Духовность и проблемы философии реферат: Проблемы духовности в современном мире

Читать реферат по философии: «Проблемы духовности личности» Страница 1

назад (Назад)скачать (Cкачать работу)

Функция «чтения» служит для ознакомления с работой. Разметка, таблицы и картинки документа могут отображаться неверно или не в полном объёме!

Проблемы духовности личности

Под духовной жизнью общества обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме противостоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в попытке определения духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они — надындивидуальны, всеобщи, объективны, т. е. от человека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и др., и составляет суть «проблемы духа», всегда находившейся под пристальным вниманием философов.

Традиция философского анализа духовной жизни уходит в глубокую древность. Одну из самых фундаментальных попыток отчетливо поставить и разрешить проблему духа предпринял, как вам известно, древнегреческий философ ПЛАТОН. В его философии бесплотное неопределенное идеальное начало превратилось в достаточно четко систематизированную и иерархизированную структуру, которая буквально «держит» мир, составляет его основу. Именно идеальное начало оказывается первосущим, а материальный мир — лишь его несовершенным подобием. Так мир идей у древнегреческого мыслителя приобрел самостоятельное существование.

В средневековье «линия Платона» получила неожиданное продолжение и своеобразное развитие в христианстве. Христианская религия весьма существенно изменила шкалу основных жизненных ценностей. Легкое пренебрежение Платона материальной стороной жизни сменилось ее однозначным принижением и соответственно возвеличиванием духа, ибо сам Бог объявлялся в конечном счете духовным началом. Средневековые философы (апологеты и схоласты), немало потрудившись над логической стороной духа, проблему идеального так и не решили: им с самого начала было ясно, что божественную суть духа надо принимать как данность, а не докапываться до причин ее проявления.

Конец средневековья и начало новой исторической эпохи, естественно, ознаменовались и сменой философских предпочтений. Место безусловного авторитета божественного разума занял не менее категоричный авторитет разума человеческого. «Разум правит миром», — провозгласили революционеры духа XVIII в., имея ввиду возможность разумного устройства прежде всего общественных порядков. Реальные успехи человеческого разума оказались настолько велики и очевидны (промышленность, наука, политика, право), что каких-либо преград на его пути просто не замечали. А уж вопрос о том, каким образом человеческий разум вдруг стал таким «всесильным», даже и не возникал.

Это произошло позднее, после того, как немецкая классическая философия педантично проанализировала реальные возможности человеческого разума (Кант), показала его диалектическую противоречивость, попыталась выстроить историю эволюции духа (Гегель) и, наконец, в лице Маркса четко поставила и решила основные вопросы интересующей нас проблемы.

Марксистская концепция материалистического понимания истории, смысловым стержнем которой была идея зависимости общественного сознания от общественного бытия, просто и логично объясняла как само появление человеческого разума, так и многие его последующие приключения. И

Реферат — Основные проблемы философии

Содержание

1. Основные проблемы философии

2. Понятие общества, специфика общественного бытия

Литература

1. Основные проблемы философии

Философия зародилась примерно 2500 лет назад в странах древнего мира – Индии, Китае, Египте. Своей классической формы она достигла в Древней Греции. Первым человеком, назвавшим себя философом, был древнегреческий мыслитель Пифагор, а в качестве особой науки ее впервые выделил другой древнегреческий мыслитель Платон. Вследствие неразвитости наук собственно философские проблемы вплетались во всю совокупность знаний, и только позднее из нерасчлененных знаний выделяются математика, астрономия, медицина, затем механика, химия, биология, юриспруденция и другие специальные науки. Философия все больше превращается в систему общих знаний о мире, имея своей задачей дать ответы на наиболее общие и глубокие вопросы о природе, обществе, человеке.

Вместе с тем происходит дифференциация внутри самой философии, формируются относительно самостоятельные ее разделы: онтология – учение о бытии и его сущности, гносеология – учение о познании, логика – учение о мышлении, его законах и формах, этика – учение о морали, эстетика – учение о прекрасном в жизни и искусстве, социальная философия – учение о человеческом обществе, история философии, изучающая зарождение, становление и развитие философской мысли.

В современной философской литературе формулируются такие проблемы: Как дух соотносится с материей? Существуют ли в глубинах бытия сверхъестественные силы? Конечен или бесконечен мир? В каком направлении развивается Вселенная? Что такое человек и каково его место во всеобщей взаимосвязи явлений мира? Что такое добро и зло? Что есть истина и заблуждение? В каком направлении, по каким законам движется история человечества и в чем ее сокровенный смысл? и др.

Как и во всех частных науках проблема в философии есть логическая форма познания. Проблема – это вопрос, являющийся органической частью познавательной поисковой ситуации, когда имеют место поиски новых явлений, процессов, структур. Проблемы бывают реальные и мнимые, вечные и преходящие, существенные и несущественные и т.д.

Что касается философских проблем, то все они выражают и представляют специфический предмет философии, можно сказать, что они его отражают и его спецификой обусловлены. Всеобщее в системе «мир – человек» составляющее предмет философского познания и является предметным основанием проблем философии. Проблемы философского мировоззрения охватывают весь мир в целом, жизнь человека в целом, отношение человека к миру в целом.

В процессе становления и развития философии круг ее проблем постоянно менялся, но, проблема бытия всегда была и остается одной из центральных в философии. Это утверждали известные философы XX века как зарубежные – М. Хайдеггер, так и отечественные – В. Соловьев, Н. Бердяев, А. Лосев и др. Испанский философ Ортега-и-Гассет писал, что вопрос о бытии – сущность философии, а пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр самой философии.

Термин «бытие» взят из повседневного греческого языка, в котором слова «быть», «существовать», «находиться в наличности» близки по значению. Но, начиная с античности, философы использовали его для обозначения не просто существования, а того, что гарантирует существование человека и мира.

Проблема бытия – это проблема поиска того, что «действительно имеется» как независимое от человека и человечества, что само ни в чем не нуждается, но, в чем нуждается мир и человек. Поэтому категория «бытие» есть категория онтологическая. Онтология – философское учение о бытие как таковом, а не о бытие тех или иных вещей и явлений.

Отношение мышления к бытию является основным вопросом философии потому, что через отношение человека, его мышления, сознания, всей его духовной, психической деятельности к окружающему миру осознается место человека в мире, его предназначение, смысл его существования.

Бытие есть единство форм и способов существования. Оно представляет собой особенное специфическое существование, которое характеризуется определенным набором свойств.[1]

Формы бытия и соответствующие им способы существования детерминированы фундаментальной структурой мира. Прежде всего, выделяют материальное бытие и идеальное бытие, которые являются самими общими родами бытия. Далее речь можно вести об объективном бытие, отличительным признаком которого выступает существование вне и независимо от сознания человека, и о субъективном, т.е. существование находится внутри сознания человека.

Таким образом, существуют три концепции трактовок бытия: материалистическая, объективно-идеалистическая и субъективно-идеалистическая.

Суть первой, материалистической, концепции состоит в том, что под бытием понимается объективная реальность, способная воздействовать на наши органы чувств. Эта реальность существует вне и независимо от нашего сознания и ее бытие, т.е. способ существования, состоит в том, что она способна воздействовать на все, включая сознание человека.

В объективно-идеалистическом понимании бытие предстает в виде объективно существующей идеи. Так согласно Гегелю, бытие – это понятие, которое, является предельно простым и потому абсолютно бессодержательным. Бытие равно небытию, так как ни то, ни другое не обладает никакими свойствами.

В третьей концепции бытия – субъективно-идеалистической – бытие связывается с чувствами и представлениями субъекта. Быть или существовать – это значит быть воспринимаемым. В рамках этой концепции бытие предполагает связь только с нашими ощущениями и представлениями.

Отношение человека к миру многообразно. Это и отношения, в которые вступает человек в своей предметной, практической деятельности, осваивая и преобразуя природную и социальную действительность, и нравственное отношение к природе, обществу другим людям; эстетические, аксиологические (оценочные) и другие отношения. Все они являются предметом философского осмысления, и важное место среди них занимает познавательное отношение, или иными словамипроблема познания . Она неразрывно связана с основным вопросом философии – проблемой мышления и бытия и составляет его вторую сторону.

Суть проблемы познания состоит в уяснении вопросов: в состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности.

Этот теоретико-познавательный, гносеологический вопрос делит философов на агностиков, отрицающих возможность достоверного познания мира, сущности явлений, и философов не сомневающихся в познавательных возможностях человека, в его способности раскрыть сущность вещей, открыть законы природы и общества, представить более или менее верную картину мира. Такая позиция называется гносеологическим оптимизмом .

В теории познания сложились эмпирическое и рационалистическое направления. Сторонники эмпиризма единственным источником знания считают опыт, основанный на чувственном познании, недооценивая активную роль в познании теоретического мышления. Сторонники рационализма абсолютизируют роль абстрактного мышления, недооценивая значение чувственного познания, наблюдения опыта, эксперимента. Оба направления страдают односторонностью в оценке двух неразрывно связанных друг с другом сторон познавательной деятельности человека.

Существуют также течения, представители которых отстаивают идеи об ограничении познавательных возможностей человека, неспособности человеческого разума постичь суть бытия. Рациональному познанию противопоставляется познание сверхразумное – инстинкт, мистическая интуиция и тому подобные способы познания. Такие течения включают различные школы иррациональной философии.

Отношение «мир – человек» теория познания рассматривает как отношение объекта и субъекта познания, выявляя связь чувственного и рационального как двух сторон познавательного процесса, исследуя проблему истины и ее критерия, а также другие гносеологические вопросы.

Философское осмысление мира предполагает решение вопроса: находится ли окружающий человека мир, его предметы и явления в состоянии покоя или мир изменяется, развивается, переходит из одного состояния в другое. В античной философии ответ на этот вопрос разделил философов на «неподвижных» и «текучих». Впоследствии первый из этих взглядов получил название метафизического: он давал статичную картину мира, за вторым, дающим динамическую картину, закрепилось название диалектического, а проблема диалектики выдвинулась на передний план.

В переходные периоды общественного развития проблема ценностей также выступает на первое место. Именно такое время переживает сегодня наше общество, с его нестабильностью, резкими социальными сдвигами, дезориентацией и дезинтификацией личности. Все это находит свое выражение в процессе переоценки ценностей, таких как добро, истина, красота, польза, гуманизм, нравственность, эстетическое достоинство, свобода и т.д.

Философским исследованием природы ценностей занимается определенная отрасль философии – аксиология. Аксиология как самостоятельная отрасль возникла в западной философии в конце 19 начале 20 века как попытка разрешить некоторые сложные вопросы философии, относящиеся к общей «проблеме ценности». Считалось, что эти вопросы (смысл жизни, истории, направленность в основание познания, конечная цель и оправдание человеческой деятельности, отношения личности и общества и др.) не поддаются научному анализу. Проблема ценности считается областью особого, всенаучного исследования, своеобразным способом видения мира.

Ценности выступают ориентирами и критериями деятельности людей. В центре понимания ценностей находится ценностное отношение человека к миру, т.е. ценностное отношение возможно только там, где реально присутствует человек, являющийся носителем и субъектом ценностного отношения.

Основными аспектами проблемы ценностей являются: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли «отрицательная ценность», взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей и др.

Немаловажное значение в философии имеет и обсуждение вопроса о сущности пространства и времени . В истории философии эта проблема в свою очередь распадается на три составляющие:

1) каков гносеологический статус этих понятий? Являются ли они характеристиками материального бытия, или характеризуют устройство нашего сознания?

2) каково отношение пространства и времени к субстанции?

3) каковы основные свойства пространства и времени?

Вопрос о познавательном статусе категорий пространства и времени решался по-разному: одни философы считали пространство и время объективными характеристиками бытия, другие считали их чисто субъективными понятиями, характеризующими наш способ восприятия мира.

Существуют две точки зрения об отношении пространства и времени к материи. Первая – субстанциальная – пространство и время трактуются как самостоятельные сущности, существующие наряду с материей и независимо от нее. Вторая – реляционная – ее сторонники понимают пространство и время не как самостоятельные сущности, а как системы отношений, образуемых взаимодействующими материальными объектами. Вне этой системы взаимодействий пространство и время считаются несуществующими.[2]

Данная проблема в некоторой мере была решена при создании теории относительности в начале XX века, которая была нацелена на раскрытие диалектических связей в природе и заставила отказаться от субстанциальной концепции.

Кроме вышеперечисленных можно выделит еще множество проблем философии – антропологические, этические, эстетические и др. Все проблемы философии являются всеобщными и вечными, – что не означает их принципиальной нерешаемости, они решаемы, но только для каждого этапа развития общества и науки и в той степени, в какой это возможно при том или ином уровне развития общества. К тому же для того чтобы решать философские проблемы, нужно прежде всего владеть философскими средствами и опираться на историю философской разработки проблемы, на обширные философские знания.

2. Понятие общества, специфика общественного бытия

Общество, в широком смысле – обособившаяся от природы часть материального мира, представляющая собой исторически развивающуюся форму жизнедеятельности людей. В узком смысле – определенный этап человеческой истории или отдельное, индивидуальное общество.

Философское учение об обществе развивалось исторически и как составная часть философии прошло длительный путь развития. Так уже в Древнем мире были сформулированы многие важнейшие его положения. Выдающийся древнегреческий философ-материалист Демокрит определял историю человечества как естественный процесс, а переход людей от дообщественного к общественному состоянию – «нуждой», которая ставила их на путь приобретения знаний. Другой известный мыслитель древности – Платон разработал учение об «идеальном государстве» как разумном устройстве общественной жизни. Важные идеи в области социальной философии были высказаны Аристотелем, который рассматривал общество как совокупность человеческих индивидов, объединяющихся для удовлетворения «социальных инстинктов».

Понимание общества, как основанного на конвенции, договоре, одинаковой направленности интересов было характерно для буржуазной философии XVII – начала XIX вв. Вместе с тем в XIX в. возникает критика «договорной» теории общества. Конт видел истоки общества в действии некоторого абстрактного закона формирования сложных и гармонических систем. Гегель противопоставлял «договорной» теории трактовку гражданского общества как сферы экономических отношений, где всесторонне переплетается зависимость всех от всех.

Новым этапом в разработке социальной философии явилась материалистическая теория марксизма. Марксизм-ленинизм в понимании общества исходит из того, что сам факт бытия человека не может раскрыть сущности общества. Абстрактный, изолированный от хода истории человек – всего лишь продукт мыслительного процесса, признаки подобного человека в лучшем случае – признаки «рода». Отвергая понятие абстрактного, внеисторического человека, Маркс писал: «Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу.

Общественные отношения – то специфическое, что отличает социальные образования от всех других систем материального мира. Но это не значит, что общество – это только общественные отношения. Маркс определял общество как «продукт взаимодействия людей» и относил к нему производительные силы и производственные отношения, общественный строй, организацию семьи и классов, политический строй, общественное сознание.

Характеристика общества через совокупность общественных отношений выделяет и фиксирует его специфическую природу. Установление детерминированности всех общественных отношений производственными отношениями и открытие зависимости производственных отношений от уровня развития производительных сил позволило Марксу проникнуть в сущность общественной жизни. Было установлено не только то, что отличает общественную структуру от естественной, но и открыты закономерности смены одного уклада общественной жизни другим. «Производственные отношения, — подчеркивал Маркс, — в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, обществом, и притом образуют общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером.

Общество как социальная форма движения материи определяется не только многообразием и сложностью составляющих его элементов, специфичностью их функций, но и наличием духовных процессов, которые взаимодействуют с материальными аспектами бытия, взаимопроникая друг в друга. Подразделение всех общественных явлений на материальные и идеальные является основой социальной философии. Материальные факторы – это материальное производство, отношение людей к природе, материальная сторона тех отношений, которые складываются между людьми. Они составляют основу и содержание духовных процессов и потому являются первичными по отношению к последним. Идеальные факторы в обществе – это его субъективная сторона, отражение объективных процессов в головах людей. Они вторичны по отношению к факторам материальным.

Содержание материального в обществе раскрывается через понятие общественного бытия. Общественное бытие – это категория исторического материализма, выработанная для решения основного вопроса философии, применительно к обществу.

Общественное бытие понимается как антология социальной жизни, как многообразие отношений, в которые люди вступают в процессе производства, распределения, обмена и потребления.

Общественное бытие – это совокупность отношений людей по поводу людей, и по поводу вещей, которые возникают вместе со становлением человеческого общества.

Основу общественного бытия составляет социально-производственная, коллективная деятельность людей. По структуре общественное бытие представлено реалиями повседневности, предметно-практической деятельностью (практикой) многообразными отношениями между людьми. Деятельность и практика оказываются главными системообразующими общественного бытия. В центре его находится такая субстанция как труд. Все коллизии человеческого существования так или иначе концентрируются вокруг организации, осуществления и последствий процесса труда.

Развитие общественного бытия невозможно без непрерывного взаимодействия со сферами неорганической природы и органической формы бытия. Общественное бытие должно быть понято как конкретно-исторический, уникальный процесс организации бытия. Социальное бытие – это процесс общественных изменений, и общественное бытие выступает как вид социального творчества и теснейшим образом взаимодействует с общественным сознанием.

Каждое поколение, вступая в жизнь, застает определенные материальные условия, сложившиеся в предшествующий период, те или иные общественные отношения, в рамках которых ему приходится формироваться.

Общественное бытие предстает как объективная реальность, которая первична по отношению к сознанию отдельного индивида и поколения. Это отражено в тезисе: бытие определяет сознание. Общественное бытие воздействует на общественное сознание через ряд опосредующих звеньев: государственный строй, хозяйственные и правовые нормы, идеологические и политические приоритеты. Вместе с тем при определяющей роли общественного бытия, общественное сознание обладает относительной самостоятельностью. Общественное сознание, проявляя себя в многообразных формах (философия, наука, религия, право, мифология, искусство), отражается на наличии традиций, привычек, обычаев, и изменения общественного бытия не создают заново всех форм общественного сознания и не могут вызвать мгновенного автоматического изменения во всех формах общественного сознания. Зато общественное сознание может опережающим образом обнаруживать тенденции развития общественного бытия.

Литература

1. Алексеев П.В. Философия: Учебник. – М.: ТЕИС, 1996. – 580 с.

2. Кальной И.И. Философия: Учебник. – СПб.: Изд-во «Юридический центр Пресс», 2002. – 447 с.

3. Канке В.А. Основы философии: Учебник. – М.: Логос, 2003. – 288 с.

4. Основы современной философии: Учебник / Под ред. М.Н.Росенко. – СПб.: Издательство «Лань», 1999. – 295 с.

5. Скирбек Г. История философии: Учебное пособие. – М.: Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 2003. – 715 с.

6. Спиркин А.Г. Основы философии: Учебное пособие для вузов. – М.: Политиздат, 1988. – 592 с.

7. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 2003. – 368 с.

8. Философия: Учебное пособие / Под ред. В.И. Кириллова. – М.: Юристъ, 2001. – 376 с.

9. Философия: Учебник для вузов / Под ред. Лавриненко В.Н. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – 584 с.

10. Философский словарь / Под ред. М.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1991. – 560 с.

11. Философия. Элементарный курс: Учебное пособие. – М.: Гардарики, 2001. – 331 с.

[1] Основы современной философии. Учебник / Под ред. М.Н. Росенко. СПб.: Издательство «Лань», 1999. С.113.

[2] Алексеев П.В. Философия: Учебник. – М.: ТЕИС, 1996. С. 312.

Реферат: Мудрость. Философия. Духовность

Корольков А. А.

Уже ничего не скажешь такого, что люди стали бы слушать. Одна горечь, как ее ни сдерживай, она всё равно прорывается. И тут не то, что с уставшим человеком устает весь мир, а неприятие наступающего мира, его несовместимость с нами. Всё чаще мысль: как хорошо, что я не увижу, во что это превратится… За сто лет мы прожили тысячу. А теперь это ускорение будет всё больше и больше…

Россия еще вернется к себе, я верю в это, но будет существовать с пересаженным сердцем. Даже остатки ее национализма будут другими, как бы контрактными, а не проистекающими из органической жизни. То, как наш русский человек примерно до сорока лет кинулся прочь от России, даже оставаясь в России, говорит, что его возвращение не может быть безболезненным. А на миру не только смерть не страшна, но и соблазны, затвердевающие в кость, милы.

Валентин Распутин (из письма 31. 08. 1995, г. Иркутск).

Есть азбучная истина: философия появилась в Древней Греции, а впервые поименовал себя философом, по свидетельству Геродота, Пифагор. Историко-философские сочинения начинаются, как известно, с Милетской школы, иногда, правда, упоминаются, как самые ранние, семь мудрецов, известнейшим из которых был Солон. При этом ускользает некая несущественность — всех их следует называть философами или кого-то всё же философами, а кого-то мудрецами? Чуть далее всплывает имя Гераклита, повлиявшего на судьбы диалектики и всякого рода элитарных концепций, вроде ницшеанства: Гераклит называл себя софосом, т. е. мудрецом.

Не смущает многочисленных и подчас придирчивых изучателей философии, а тем более ее дотошных исследователей одно обстоятельство. Рядом с книгами об античной философии можно поставить менее обширную, но всё же не одну полку с книгами о философии китайской, индийской, т. е. о восточной философии. И с датами при сопоставлении получится не всё гладко. Конфуций (Кун-Фу-Цзы) жил за 500 лет до Рождества Христова, почти одновременно с Фалесом, а Конфуций — это не исток, а полноводная река того, что принято называть восточной философией.

Разумеется, европейские философы, избороздившие своей рефлексией глубины мировой мысли, давно обратили внимание на существенные различия восточного пути философствования и древнегреческого, интуитивно отдавая предпочтение античности как собственно философскому знанию. Было ли здесь дело только в большем родстве культур или причины скрываются поглубже?

Гегель невольно принижал восточную философию, избрав те измерения, которыми вообще в последние столетия привыкла пользоваться европейская мысль, убежденная в опережении ею остального мира во всех отношениях, в том числе в культуре. Европоцентризм, а ныне еще и американоцентризм в оценке культур свидетельствуют о завышенности самооценок и неспособности понять, почувствовать культуру других народов. В своих лекциях, записанных и изданных слушателями, Гегель выделял восточную философию с подразделами «Китайская философия» и «Индусская философия», но при изложении содержания этих «философий» тут же отказывал им в праве называться философией, сообразуясь с принятыми в немецкой школе философствования критериями спекулятивности, метафизичности, диалектичности. «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов» 1 . Гегель многократно варьирует слова подобия, кажимости, предполагая, что Восток напоминает философию, похож на нее, и сочувственно советует: для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были переведены, а остались чем-то загадочным в пересказах, упоминаниях.

Каждый человек ищет в философии свое, профессиональный философ — не исключение. И когда человек равнодушен к встрече с философией — это тоже его «свое», его жизненный этап, который у некоторых может затянуться до земного конца.

Есть правота возраста и правота увлечений, но есть и их неправота. Политики любят для достижения властных целей подключать юных с их брожением физиологических сил и ощущением абсолютной значимости, субъективной вечности. Худо, если философ не способен всмотреться в чужие миры, в чужие ценности, даже если он их считает неприемлемыми для своего этапа развития, всмотреться не для того, чтобы оправдать или принять, но, во всяком случае, понять.

Гегель искал в китайских текстах похожесть на собственный способ философствования и готов был оценить в них лишь любимые им сюжеты, особенно всякий намек на чистые категории мышления. Он с явным удовольствием излагает древнюю книгу И-цзинь (Книгу принципов), приписываемую Фу-си, который в символических черточках выразил существенные принципы бытия (—ян, мужское начало, совершенство, единство, отец; —ин, женское начало, несовершенство, двоица, отрицание: их комбинации выражают совершенство и несовершенство мира).

Только это заинтересовало Гегеля в китайской мудрости и то лишь мимоходом, с осуждением он говорил о том, что действительно драгоценно, что составляет вклад Востока в постижение всеобщего в мире, в человеке, в мыслях.

Конфуций, сожалеет и возмущается Гегель, «является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии… а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях» 2 . В том-то и дело, что не следует вообще искать на Востоке спекулятивную философию, как, впрочем, и в России.

Язык не ошибается, когда легко соединяет словосочетания — восточная мудрость и греческая философия. На Востоке, в силу особого жизненного уклада, всей его культуры, издревле развивалась традиция мудрости. И мудрость не может походить на любовь к мудрости, на любомудрие. Мудрость абсолютна, ее можно излагать, ее можно воспринимать, почитать, следовать ей, но в ней невозможно сомневаться: ибо поколебленная она тотчас перестанет быть мудростью. Мудрец — это пророк, и мудрость дидактична. Заметим, что и по форме восточные тексты написаны как поучения, назидания, руководства для поступков и мыслей.

Носителем абсолютного знания может быть только Бог, люди несовершенны, им недоступен Абсолют, и печальное впечатление производят невежды, убежденные в своем всезнайстве. Есть сферы знания, где чаще, чем в иных сферах, проявляется самоуверенность невежества, претендующая на мудрость, — это политика, искусство, мораль, философия, медицина. Многие ли сомневаются, терзаются незнанием, возможностью заблуждения, когда шагают к урнам для голосования, не задавая себе даже очевиднейшего вопроса: для чего на избирателей, в том числе и на шагающих к урнам «свободных» и «автономных», тратили гигантские деньги, внушали, зазывали, убеждали? Человек шагает с ощущением собственного выбора и непогрешимости решения, разочарования и сомнения начнутся потом, но из сознания выпадет напоминание об иллюзорной мудрости, и снова, и снова, уверовав в силу целителя, чудодейственного средства, в раскованное слово популярного телевещателя, псевдомудрец принимает решения, советует, призывает, поучает. Болезнью такой псевдомудрости поражены всякого рода руководители, в силу своего положения в обществе несущие в себе авторитетные, незамутненные сомнениями, решения, поступки, указания; педагоги и родители, поставленные в отношение учительства и воспитательства также чаще других склонны преувеличенно оценивать свои познания, жизненный опыт, пристрастия, вкус. Возраст и вовсе приносит очень многим уверенность в умудренности, независимо от напряженности интеллектуального и нравственного движения к тому календарному возрасту, который побуждает обрести возрастное самомнение.

И всё-таки о мудрецах и мудрости можно говорить не иронически. Разумеется, есть Истина и истина. Мудрость и мудрость. Всё, выходящее за пределы человеческих возможностей, мы пишем с заглавной буквы, и человеческая мудрость никогда не достигнет божественной Мудрости. Есть накопление преемственности нравственного, житейского опыта, умений и интуиций, которое обретает конкретных носителей, пользующихся почитанием в обществе и доказывающих своими советами, пророчествами звание мудреца.

Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но всё же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.

Философия начинается с сомнения, с удивления. Философия живет вопросами, а не ответами, вопросы, заданные много веков назад, почти не обновляются, не пополняются, но ответы разнообразятся. Философия сторонится шаблонов, завершенных истин, она изначально знает, что возможна лишь любовь к мудрости, но не сама мудрость. Любовь — это открытие себя и мира, своей и чужой неисчерпаемости. Любовь нельзя заменить знаниями о любви, это относится и к любомудрию. Многоцветие любви и стремление способного на любовь человека не спрятаться от любви, а выпить ее мёд и яд позволяют испытать небесное, возвышенное, идеальное, ибо любовь — открытие в себе и в другом высоты неба (Вл. Соловьев). Философия — это сверхличная любовь, бескорыстная, как в искусстве, это — эрос духа.

Соблазн отыскать абсолюты, свойственные мудрости, возникает не только у соприкасающихся с философией впервые, но и у тех, кто профессионально погружен в философию, т. е. кого принято называть философами (замечу, что изобилие дипломированных «философов» текущего века лишь обнажило нетождественность звания и призвания, дар любви к мудрости не вручается в виде диплома, он дается и созидается). Любовь ярче узнается в аналогии с той ее формой, в которой загадок еще больше, чем в любомудрии, но почему-то принято думать, что о ней говорить проще. Хорошо выразил такую аналогию С. Н. Трубецкой. «Как для любовника возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная — как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина… Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самим идеалом истинной мудрости. Такое смешение… заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается» 3 .

В Древней Греции философ оказывался посредником между богами и людьми, любовь к совершенным формам и прозрение этих форм не могли выразиться ни в науке, ни в искусстве, ни в религии. Пифагор остается загадкой, ибо в нем странным образом уживались и ученый (всякий школьник знает его имя как математика), и мистик, выдававший себя за посланца богов, создавший союз единомышленников, наполненный символическими тайнами, что походило на религиозную секту. Вот это соединение, казалось бы, несоединимого, и породило философию — особую форму мировидения и творчества. Пифагор, как оригинально обосновал Г. Г. Майоров, первый соединил мистерию, логику и нравственность, поскольку философия возникла из потребностей нравственного сознания как новый вид духовного творчества 4 . Мистерия любви меняла свои привязанности, увлечения и провозглашала философию то наукой, то искусством, то религией, то рефлексией абсурда.

Идеалы строгости, доказательности, систематичности подталкивали философов к превращению своей любимицы в науку. Несколько поколений в России вынуждены были поверить, что философия — это наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления.

Философию то приближали к образцам математики, как это было у Декарта, Лейбница или Уайтхеда, то укрепляли опорами опытного знания, как это было у Бэкона, Локка или современных позитивистов, то под титулом богословской науки строили системный каркас рассудочной теологии, подытоживая и определяя на будущее специфику западноевропейского религиозного сознания (начиная с Фомы Аквинского до современных теологов католического и протестантского толка).

Удивительно, но даже русские философы религиозной направленности подчас забывали о собственных исканиях и, поддакивая распространенной западной догме, превращали философию в наукообразное сооружение, особенно если излагали историю философии, что нетрудно обнаружить, скажем, у Н. О. Лосского, в пору его увлечений кантовской гносеологией. С. Л. Франк в школьном изложении философии написал недвусмысленно: «Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении» 5 .

Философия оберегала себя от размытости, субъективного произвола, подобного авангардизму в искусстве, когда все проблемы решаются неопровержимым обоснованием: «Мне так видится». Иллюзорные миры, созданные химерическим сознанием антропософов, оккультистов, претендовали на новое философствование. Понятно, что глубоко владеющие философской культурой мыслители восстали против шарлатанства, и аргументы их часто возвращали философию на путь науки и религии одновременно, но проясняли особую природу предмета и методов философии, отличающих ее и от науки, и от религии, а тем более, от мистифицирования. Об этом много и убедительно писал И. А. Ильин. Философ должен подчинять себя всецело Предмету, Богу, а не произволу субъективности, философия — это верующая наука, опирающаяся на сверхличную очевидность. Его очень тревожила проявляющаяся всё сильнее тенденция к волхвованию, тайноведению в философии, когда податливые на внушения и психологические эффекты люди разрушают себя видениями, мистификациями, нередко под руководством учителей: это — форма душевно-духовной наркомании. Ильину удалось увереннее других мыслителей пройти между Сциллой и Харибдой научной формализации и иррациональной вседозволенности, не свернув в сторону посторонних для философии сфер, как свернул Н. А. Бердяев в сферу искусства, избавляясь от предрассудка истолкования философии как науки.

В работе «Смысл творчества» Н. А. Бердяев отрезвляет от гипноза научности в философии, от претензий науки господствовать над всей культурой. Он называет этот гипноз вековым рабством философии у чужого господина. «Не должны быть научны искусство, мораль, религия… Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки» 6 . «Философия ни в каком смысле не должна быть научной… Философия — самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости» 7 . И вдруг после столь разрушительных для философских сциентистов доводов Бердяев, вопреки собственному выводу о философии как самостоятельной области культуры, утверждает: «Философия — это искусство». Избавившись от одного господина — науки, он так и не пожелал обрести самостоятельность для философии, продав ее в рабство другому господину — искусству. Подобно тому как Энгельс на одних страницах обосновывал самостоятельность форм общественного сознания — науки, философии, искусства, права, политики, религии — на других же, вопреки собственным обоснованиям, называл философию наукой, так и Бердяев не сумел прорисовать собственный облик философии.

Об эволюции предмета философии написано изобильно: и об отпочковании наук, и о смещении интереса от эстетики и диалектики к методам мышления, а затем к философии науки и личностно-экзистенциальным вопросам. Не ради того, чтобы еще раз посостязаться с великими и малыми в спорах о предмете философского знания затеял я этот разговор, а ради того, чтобы подвести читателя к обоснованию различных путей к всеобщему в разных культурах. Как гибельно и ошибочно всему миру стремиться стать Европой или Соединенными Штатами Америки, так и всеобщее, предельные основания бытия мира и человека в мире выражены неунифицированно.

В России не было и не может быть в принципе Канта или Гегеля, ибо в России нет потребности философствовать так, как философствовали они. Русские мыслители достигали вершин европейской образованности, но их мало занимали системосозидательные задачи, столь заботившие немцев; натужно русские занимались и проблемами логики, методологии, гносеологии. Совсем по-иному чувствовал себя русский мыслитель, окунувшись в родную стихию душевно-духовных проблем. Этим погружением в духовность мы и интересны другим народам, тем более, что всемирный кризис культуры и особенно ее духовных компонентов либо приведет к тотальной духовно-нравственной катастрофе человечества, либо мир спасется Достоевским, Ильиным, Флоренским, Булгаковым.

Речь идет лишь о преимущественной разработке определенного типа всеобщности в тех или иных культурных мирах, отчасти совпадающих со странами. Есть восточная мудрость (Китай, Индия, Япония), есть греческая философия в ее классическом виде и метаморфозы философии в западноевропейских вариантах и, наконец, есть русская духовность, преобразившая греко-византийскую культуру в принципиально новое качество. Сказанное вовсе не означает, что мудрость со всеми ее атрибутами не существовала и не существует нигде, помимо Востока, равно как духовность — отнюдь не поселилась в единственной стране. Между тем без уяснения радикальных различий культур, в том числе в освоении мира всеобщего, Россия окажется в приготовишках у философов Запада, в то время как есть возделанное русскими мыслителями поле, на котором давно налились отборные злаки, пришла пора жатвы.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. С. 108.

—> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ

Реферат — Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе

Багаутдинов А.М.

Разговор о взаимосвязи духовности и нравственности в рамках немецкого классического философского наследия следует начать с творчества Гегеля. Необходимость этого обусловлена двумя причинами.

Во-первых, дух — одно из центральных понятий в философской системе Гегеля, философию которого иногда называют философией духа по аналогии с третьей частью всей его системы, ведь весь мир у Гегеля — это, по сути дела, единство многообразных форм духа.

Во-вторых, Гегель как один из творцов философии тождества выступал с иных позиций, нежели И.Кант.

Полемика между философами затрагивает многие принципиальные проблемы, в том числе и этические, а значит и проблемы взаимосвязи духовности и нравственности, что делает для нас обращение к этой полемике особенно ценным.

Сначала обратим внимание на общий для философов аспект в понимании духовности. Гегель, так же как и Кант, одну из существенных характеристик духа усматривает в его взаимосвязи со свободой. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода», — заключает Гегель [1].

Однако само понимание свободы у философов уже принципиально различно. Свобода для Гегеля — это не имманентно присущая человеку априорная способность, как у Канта, а прежде всего процесс последовательного саморазвития духа в его субъективных, объективных и абсолютных формах.

Духовность в отношении к отдельному человеку и личности идентифицируется Гегелем как познавательная деятельность человеческого интеллекта, как процесс проникновения индивидуального разума в суть вещей, как поиск истины, снимающей всякие противоречия между мышлением и бытием, между субъектом и объектом, человеком и обществом, индивидуальной свободой и социальной необходимостью.

Акцент в понимании духовности как познавательной деятельности человека не случаен для Гегеля. Его величие как философа заключается в том, что он через процессуальный характер познавательной деятельности человека попытался осуществить глобальный синтез объективного хода истории и ее субъективного плана.

Поставленная Гегелем проблема синтеза и определила основные противоречия в философском диспуте Кант — Гегель, в том числе в оценке статуса индивидуальной нравственности. Идея субъект-объектного синтеза, выступающая у Гегеля в социальном аспекте как преодолевающая все противоречия интеграция индивида в социальное целое, обнаружила в кантовском «вечном долженствовании» неустранимое препятствие для своего воплощения. Это и определило своеобразие гегелевского взгляда на индивидуальную мораль. Индивидуальная моральная рефлексия им признается, но четко ограничивается узкой областью еще неразвившихся отношений индивида и общества. Другими словами, моральность истолковывается Гегелем как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды со всем богатством их непосредственных мотивов действия и общество в целом находятся в конфликте между собой. Гегель разрешает это противоречие между индивидуальным и общим таким образом, что мораль в качестве осуществленной сознательной нравственности получает свое продолжение в таких общественных институтах как семья, гражданское общество, государство, то есть уже в формах объективного духа.

Таким образом, индивидуальная моральность выступает у Гегеля лишь как этап в становлении общества, она преодолевает свое несовершенство и приобретает форму нравственности как характеристики социальной целостности. Такое преодоление для человека осуществляется через его конкретное социальное действие, через выполнение им общественных функций. Поэтому в отличие от Канта, развивавшего этику внутреннего долженствования, Гегель в своей этической теории делает акцент на общественно значимые действия как критерий нравственного поведения личности.

Критика Гегелем кантовской этики внутреннего долженствования не поддается однозначной оценке. Ее глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Безусловной заслугой Гегеля является то, что он раскрыл историческую изменчивость нравственных норм, показал, как морально рефлексирующий субъект действует в качестве члена общества — в семье, труде, сословной организации, государстве. Однако путь к этике объективных ценностей был осуществлен Гегелем со значительными потерями. Он как бы пожертвовал индивидуальной моральной проблематикой. Моральность как выражение критической нацеленности индивидуального сознания на мир у Гегеля исчезает и уступает место пониманию морали как подчиненного момента по отношению к обществу, государству.

В целом, для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств, словом, нечто алогичное, анархичное, препятствующее достижению общественного порядка. Поэтому индивидуальная моральная проблематика сводится в его философии к интеграции индивида в правильно понятую им действительность с ее само собой разумеющимися обязанностями. Надо отметить, что гегелевское «дисциплинарное» понимание морали оказало существенное влияние на отечественную этику. Неслучайно поэтому еще совсем недавно важнейшим критерием нравственного поведения человека считалось добросовестное исполнение им требований общественного мнения, нравственного кодекса.

Таким образом, в гегелевском и кантовском понимании духовности как бы отражены две ипостаси человеческого бытия. Внешняя, социально обусловленная активность, подчиненная общественным императивам, и внутренне свободная самодеятельность субъекта, направленная на созидание и утверждение собственно человеческого, личностного мира.

Такое различие в понимании духовности связано и с различиями в трактовке нравственности в ее индивидуальном аспекте. Гегелевское понимание нравственности утилитарно, ибо сводится к приспособлению индивида к «разумным», санкционированным обществом моральным истинам и целеуказаниям. Кантовское же ее понимание — творческое, ибо связывает нравственность с внутренними усилиями личности, с ее индивидуальными проявлениями антипрагматического характера.

Именно такое антипрагматическое понимание взаимосвязи нравственности и духовности нашло свое продолжение в феноменологии и экзистенциализме.

В рамках исследуемой нами философской традиции Гуссерлю принадлежит особое место. С одной стороны, как последователь трансцендентальной философии в исследовании сознания, он является представителем классической философии, с другой же — разработанный им метод феноменологической редукции как специфический прием изучения сознания, претерпев известную трансформацию, был использован в экзистенциализме — философии неклассического характера. Идя вслед за Кантом, Гуссерль пытается также обнаружить «чистые» априорные структуры сознания как предельные основания многообразных форм человеческого бытия. Однако применение особого метода исследования сознания позволило ему найти специфические взаимосвязи сознания с миром, которые оставались в немецкой классической философии непроявленными.

Чтобы выйти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов и явлений, к субъектам, «заключенным в скобки» [2].

В этом сконцентрирована суть феноменологического метода как особого способа исследования сознания, противоположного естественнонаучным формам его изучения. «Заключая в скобки», то есть рефлексивно «очищая» сознание от всех практически-житейских, психологических, социальных и прочих эмпирических связей и мотивов, которые «наслаиваются» на изначальную чистоту сознания, где оно как дух свободно и, не подвергнутое никакой житейской обработке (научной, житейской, прагматической), непосредственно соприкасается с миром, Гуссерль и обнаруживает его первоначальный опыт.

Этот опыт по своему содержанию интенционален. Интенциональность у Гуссерля — важнейшая характеристика «чистого сознания». Она тождественна смысловой направленности сознания на предмет, когда последний «схватывается» именно как коррелят сознания в его разнообразных модусах — восприятии, памяти, фантазии, суждении, сомнении, представлении и т.д. и как бы отъединяется при этом от его причинных и функциональных связей с миром и, соответственно, от основанных на этих связях мифологических, научных, идеологических, семантических, повседневно-обыденных установок и схем.

Соответственно, интенциональность как характеристика чистого, свободного сознания раскрывает один из аспектов духовности как способность человека с позиций непредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставить под вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром, «самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления, осуществить собственно человеческое смысловое смыкание с миром.

В историческом плане феноменология выступила прежде всего против чрезмерной сциентизации современной культуры. Ведь позитивное, естественнонаучное знание, направленное своим острием на выявление объективных функциональных и причинных связей между предметами, не просто «проходит мимо» субъективно-смысловой связи предметного мира и человека, но, более того, целенаправленно пытается «изгнать» всякую субъективность, то есть человека, из выстраиваемой им научной картины мира.

Поэтому обращение феноменологии к «самим предметам», к их смыслам для человека связано с отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие, которая привела в конечном итоге к пониманию сознания как знания, имеющего своим истоком отраженную, внешнюю для человека предметность. Феноменология в отличие от философии, ориентированной на классический позитивизм, отказывается рассматривать сознание с точки зрения его содержания и соответствия этого содержания внешней реальности. Все это «редуцируется» как эмпирическая составляющая сознания и выводится за сферу собственно философского его рассмотрения.

Таким образом, субъект в феноменологии открывает и воспроизводит не мир как таковой; его интересует прежде всего смысловая значимость этого мира для человека. Иначе говоря, само сознание, его связь с миром осмысливается не гносеологически, а бытийно, онтологически. В итоге мир и человек оказываются неразрывно связанными между собой. Следовательно, феноменология, как бы «запрещающая» мыслить мир вне связи с человеком, несет в себе высокий гуманистический смысл — ведь сам факт человеческой субъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир «проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.

Однако акцент на личностном начале не тождественен асоциальности Гуссерля, недооценке им социального развития человека и общества, достижений науки, техники, культуры (см. например его работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Действительный смысл данного акцента заключается в том, что в феноменологии наиболее отчетливо выразилась интуиция того, что ни место человека в социальной или культурной иерархии, ни степень развития человеческой цивилизации и техники не могут избавить его самого от необходимости чувствовать и мыслить, страдать и принимать решения; следовательно, для того, чтобы понять человека и специфику его бытия, нужно изучать прежде всего его сознание и переживания, ибо именно сознание, а не внешние события и вещи, — решающая инстанция всего собственно человеческого.

К каким же наиболее общим выводам относительно взаимосвязи духовности и нравственности приводят феноменологические установки понимание человека и сознания?

Гуссерлевский метод изучения сознания позволяет в масштабах нравственного бытия человека выделить, по крайней мере, два качественно различных уровня.

Bo-первых, уровень эмпирической нравственности, где человек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчивых внутренних психологических импульсов.

Во-вторых, специфический уровень нравственного бытия, где человек, интенционально «смыкаясь» с миром, попадает в сферу абсолютной, беспредпосылочной, изначальной очевидности сознания, лежащей в основании всего культурного бытия, в том числе бытия нравственного. На этом уровне человек выступает субъектом нравственного поведения. Интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основании непосредственной интеллектуальной интуиции открыть новые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности, раздвинуть привычные рамки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество.

Таким образом, вычленение интенционального слоя в деятельности сознания позволило Гуссерлю существенно дополнить классическое представление о взаимосвязи духовности и нравственности, раскрыть духовность как способность человека выходить за пределы наличной нравственной традиции, продуцировать новые нравственные смыслы.

Однако феноменологическое «прочтение» сознания, несмотря на заявленную универсальность, конечно же, не обеспечивало возможности исчерпывающего раскрытия всего многообразия взаимосвязей нравственности и духовности.

Можно указать как минимум на две основных причины, обусловившие «неполноту» гуссерлевских усилий по обнаружению предельных оснований культурного бытия.

Во-первых, Гуссерль в трактовке духовной сути сознания не выходит за уровень ее рефлексивного понимания. Ведь сам метод феноменологической редукции есть не что иное, как рациональный акт самоанализа, в основе которого лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания. Поэтому у Гуссерля предметом анализа и описания становится феноменологически очищенное, «до конца» проясненное сознание, и, соответственно, за пределами его исследовательских усилий оказывается бессознательный, дорефлексивный пласт сознания.

Во-вторых, Гуссерль, будучи последователем рационалистической традиции в философии, рассматривает ее как строгую научную теорию, основанную на принципах ясности и очевидности, исходным пунктом которой выступает четко осознающий и рефлексирующий субъект. Как всякая научная теория, феноменология использует в исследовательских целях вполне конкретный категориальный ряд, например, унифицированные «чистые» интенциональные структуры сознания, которые методологически бессильны в описании уникального человеческого опыта и не в состоянии «ухватить» духовность в ее индивидуально-конкретных воплощениях.

Эти обстоятельства были учтены в философии экзистенциализма, в которой рефлексивно-внеситуационное понимание духовности, характерное для феноменологии, уступает место стремлению осмыслить дух в его дорефлексивно-конкретных формах. На первый взгляд, историческая преемственность феноменологии и экзистенциализма кажется парадоксальной. И в самом деле, уместно задать вопрос: как могло получиться, что феноменология, которой Гуссерль отводил роль нового «наукоучения», которая изначально была сосредоточена на разработке логико-гносеологических проблем, обнаружении строгого методологического фундамента для других наук, философия, «пропитанная» духом научности, могла оказаться мощным источником для философского учения, отстаивающего идеи гуманизма принципиально «ненаучными» методами, активно использующего для их разъяснения художественные формы?

Но это кажущаяся парадоксальность, и она вполне объяснима.

Ведь именно в экзистенциализме получила свою дальнейшую разработку «феноменологическая» идея онтологического «прочтения» сознания, освобождающая от объективистских, «вещных» представлений о мире и человеке, к которым приводило развитие социологических, позитивно ориентированных исследований, основанных на социально-детерминистских концепциях личности. Экзистенциализму импонировала попытка Гуссерля найти специфическое духовное ядро в человеческом сознании, свободное от прямолинейно-однозначных детерминаций, и тем самым защитить человека от сциентизма, в конечном итоге отождествляющего его с предметностью. Поэтому не случайно, что именно в экзистенциализме установка на последовательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение.

Несмотря на глубоко индивидуальное обоснование этой установки в творчестве каждого из философов-экзистенциалистов, она находит свое обобщенно-концентрированное выражение в центральной для них идее о том, что существование человека предшествует его сущности. Внутреннее содержание этой идеи заключает в себе и специфику экзистенциального понимания взаимосвязи духовности и нравственности. Попытаемся выявить эту специфику, обратившись к творчеству Сартра. Наш выбор неслучаен и объясняется следующими обстоятельствами.

Во-первых, осмысление экзистенциального опыта осуществляется Сартром на основании специфического понимания сознания, которое у него по сравнению с другими философами-экзистенциалистами, на наш взгляд, выражено наиболее концептуально.

Во-вторых, специфика сознания выявляется Сартром путем радикализации метода феноменологической редукции, что в тематических пределах нашего исследования позволяет более четко осмыслить логику перехода от феноменологии к экзистенциализму.

В целом, высоко оценивая гуссерлевскую концепцию сознания, Сартр пытается окончательно освободить ее от всех остатков субстанциализма. В концепции Сартра это предельно десубстанциализированное сознание трактуется как «Ничто». Для нашего исследования принципиально важным является выявление специфических характеристик этого «чистого» сознания, т.к. они в конечном итоге и определяют жизненно-практические ориентации человека, характер взаимосвязи духовности и нравственности.

В чем же конкретно усматривает Сартр субстанциализм в гуссерлевском понимании сознания?

Субстанциалистические «издержки» учения Гуссерля видятся Сартру в его концепции рефлексивного «Я» как абсолютного условия, обеспечивающего единство всех состояний сознания. По мнению Сартра, именно рефлексивное «Я» «отягощает», субстанциализирует сознание, дает основания для попыток исследовать его естественнонаучными методами, т.е. отнестись к сознанию, как к «иному объекту, что как раз и противоречит идеям самого Гуссерля, и это противоречие должно быть устранено. Иными словами, идеи Гуссерля должны быть доведены до логического конца. Как же устраняет Сартр противоречия, обнаруженные им в позиции Гуссерля?

Рефлексивное «Я» по Сартру — это лишь вторичное образование в сознании. Для того чтобы сам рефлексивный акт «имел место, должно существовать нечто первичное, в отношении чего он мог бы быть осуществлен» [3]. Это «нечто первичное» и есть дорефлексивный, «чистый» уровень сознания как онтологическое условие его рефлексивной деятельности. Таким образом, само рефлексивное «Я» по своей онтологической природе оказывается вторичным образованием, оно конституируется субъектом в акте саморефлексии и поэтому выступает искусственным, мнимым центром деятельности сознания, внешним по отношению к «чистому» сознанию.

Но если в сознании нет «Я», то чем же тогда обеспечивается его единство? Каким же образом сознание осознает себя и свое наличие в мире?

Это единство и осознанность обеспечиваются интенциальностью дорефлексивного уровня. Но Сартр, по сравнению с Гуссерлем, вкладывает в понятие интенциональности иной смысл. Интенциональность в его понимании сознания выражает постоянное напряжение между человеком и миром, их неразделенность и взаимную несводимость. Эта одновременное отличие и направленность сознания на мир приводит к такой ситуации, что у сознания не может быть ни «содержания» как результата воздействия на него трансцендентного бытия, ни так называемых «данных» сознания, из которых оно могло бы «сотворить мир». В этом первичном дорефлексивном сознании нет ничего, кроме осознания трансцендентного объекта и в то же самое время осознания себя, как осознающего этот трансцендентный объект. Оно, с этой точки зрения, есть Ничто, несубстанциональный Абсолют, дух, «выскальзывающий» из-под влияния какой-либо внешней по отношению к нему причинности.

Для Сартра такое понимание сознания — исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» — ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», — отмечает Сартр [3].

Получается, что человек как абсолютный автор своего бытия всегда ответственен за свой моральный выбор. У него нет алиби, все в нем и вокруг него — его суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и постоянной возможности их изменить. Поэтому творческий характер нравственности включает в себе и возможность дистанцироваться от самого себя, поставить под вопрос проект своего бытия. И в этом отношении у человека всегда есть шанс нравственной коррекции своего жизненного проекта. Таковы лишь некоторые, далеко не исчерпывающие выводы о взаимосвязи духовности и нравственности в сартровском понимании. Однако и они дают основание считать Сартра продолжателем восходящей к Гуссерлю и Канту традиции понимания нравственного бытия человека. Не выводя личность за пределы повседневного общественно-деятельного существования, где его нравственное поведение зависимо от разнообразных эмпирических факторов, Сартр выявляет содержание нравственного бытия человека и особый уровень, где он как субъект нравственного поведения оказывается способным через моральный выбор творчески осуществлять самого себя. Какие же выводы относительно сути духовности и ее взаимосвязи с нравственностью позволяет сделать проведенный историко-философский анализ?

1. В понятиях дух, духовность фиксируется особый уровень человеческого бытия, связанный со способностью человеческого сознания создавать свой особый внутренний мир, свободный от жесткой зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам человеческого существования. Поэтому человек как существо духовное есть не просто эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определяемому причинностью природного, социального и собственно психологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри. Иначе говоря, сознание как дух проявляет себя в модусе свободы и оказывается своего рода волей-к-бытию, удерживающей человека на сверхфизическом, надэмпирическом уровне его существования. Оно несет в себе понимание того, что свобода не есть нечто само собой разумеющееся, некий факт жизни эмпирического человека: эмпирическим, природным устройством мира никакие состояния свободы не предусмотрены. Свобода в определенном смысле является «дырой» в причинно-следственных закономерностях универсума, неким особым режимом существования человека, совершающимся сверх и помимо случайных состояний его эмпирической деятельности. Она есть усилие воли человека по поддержанию и фиксации им своего неприродного, неорганического, трансцендентного существования. Соответственно духовность обнаруживает себя как качественная проявленность сознания как духа в реальной человеческой жизни. Поэтому духовность в своем содержании не может быть определена окончательно и однозначно, и в этом смысле она «нестрогая» категория. Ее содержание раскрывается через выявление разнообразных форм проявления надэмпирической сути человека.

2. В масштабах психического духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и обеспечивающей его собственно человеческие, творческие проявления в сфере искусства, науки, нравственности, религии, межчеловеческого общения. Априорные способности «чистого разума» у Канта, интенциональные формы рефлексивной и дорефлексивной деятельности «чистого сознания» у Гуссерля и Сартра — суть специфические проявления духовности как сущностной характеристики сознания в их оригинальных построениях. Необходимость вычленения в пределах внутреннего мира человека особой сферы — «сферы духа» — обусловлена также тем, что опора на это понятие позволяет дать объяснение природе таких нетривиальных психологических феноменов, как способность человека к трансцендированию, нравственному бескорыстному долженствованию, оценке и выбору альтернативных нравственных решений и т.д., которые в своем психологическом содержании выходят за рамки рационально-предметной, рефлексивной деятельности сознания.

3. Обнаружение Кантом, Гуссерлем, Сартром особых духовных личностных форм нравственного поведения человека, существующих наряду с эмпирической нравственностью, ориентирует нас на многоаспектное понимание индивидуального морального бытия, на его целостное осмысление.

Список литературы

Гегель Г.В.-Ф. Сочинения. М.; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.

Гуссерль Т.Э. Феноменология. М.: Логос, 1991. С. 14.

Сартр Ж.П. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1991. С. 339.

Реферат (Гегель и духовность), Философия

Гегель
и духовность

Георг
Вильгельм Фридрих Гегель родился 27
августа 1770 года в Штутгарте, в семье
крупного чиновника. Уже во время учебы
в Штутгартской гимназии обнаружилось
ценное качество характера Гегеля —
страсть к знаниям. Гегель с большим
старанием изучал литературу, историю,
математику, философию, педагогику и
т.д. Много времени он отводил ознакомлению
с античной культурой, в особенности, с
древнегреческой литературой.

По
окончании гимназии Гегель поступил в
Тюбингенский теологический институт,
где с 1788 года по 1793 год прослушал
двухлетний философский и трехлетний
теологический курсы. Однако своим
духовным развитием Гегель обязан не
педантичному прохождению академической
программы, а главным образом —
самостоятельным занятиям и духовному
общению с друзьями по учебе — Гельдермином,
ставшим впоследствии выдающимся поэтом,
и Шеллингом, будущим философом.

В
1790 году Гегель защитил магистерскую
диссертацию по церковной истории
Вюртемберга, однако от духовной карьеры
отказался. Радикальные политические
убеждения, сложившиеся под влиянием
Великой Французской Революции, удержали
Гегеля от того, чтобы стать священником.
Но проблемы религии в течение еще долгого
времени занимают доминирующее положение
в его духовном мире, через их призму он
смотрит на многие другие проблемы
мировоззрения.

В
первые годы деятельности Гегель занимался
главным образом общественно — историческими
проблемами, а не философскими в узком
смысле слова. Об этом говорят его труды:
“Народная
религия и христианство”,
“Жизнь
Иисуса”,
“Позитивность
христианской религии”.
В
этих работах он в основном противопоставляет
античное общество современному миру.
Политические вопросы в этих работах
затрагиваются косвенно: в форме обсуждения
религиозных этических и эстетических
проблем.

Покинув
Тюбинген, Гегель направляется в Берн,
чтобы занять там место домашнего учителя
в богатой семье. В Берне он продолжает
работу над начатым еще в институте
первым своим самостоятельным произведением.
Оно осталось незавершенным и было
опубликовано много лет спустя после
смерти философа под названием “Народная
религия и христианство”.
Гегель
убежден в том, что религия является
“одним
из самых важных дел нашей жизни”,
в
религии прежде всего заинтересовано
сердце. Подлинная, живая, “субъективная”
религия
выражается в чувствах и поступках. Ей
противостоит или, точнее, в нее включена
“объективная”
религия,
существующая в виде мертвого знания о
боге. Если первую можно сравнить с живой
книгой природы, то вторая — кабинет
натуралиста, который умерщвляет
насекомых, засушивает растения,
заспиртовывает животных, укладывает в
единую рубрику все то, что природа
разъединяет, устанавливает единую цель
там, где природа связывает узами дружбы
бесконечное многообразие целей. Иными
словами “субъективная”
религия
— это синоним морального поведения, она
присуща “хорошим
людям”,
объективная
религия — это богословие: относительно
его моральных потенций Гегель выражается
сдержанно, полагая, что оно способно
“принимать
любую окраску”,
почти
безразлично какую.

Многие
специфические черты философии Гегеля
возникли из противопоставления
позитивности моральной субъективности.
Гегель отождествляет позитивность с
христианской религией, снимающей
моральную автономию субъекта. Именно
этот смысл вкладывает он в понятие
“позитивность”
и
вслед за представителями Просвещения
определяет христианство, как
институционализированную религию.
Программа Гегеля — это радикальное
обновление общества путем снятия
позитивности, а свержение деспотизма
означает для него освобождение от
позитивной религии.

В
Берне Гегель пишет работу, специально
посвященную “позитивности”
христианства.
“Позитивная
религия,”
— читаем
мы здесь, — “противоестественна
или сверхъестественна, содержит понятия,
сведения для рассудка и для разума
недосягаемые и чрезмерные, требует
таких чувств и действий, которые никогда
не были бы произведены человеком
естественным, но которые, если взять
чувства, насильственно вызываются
особыми средствами, а если взять действия,
то совершаются только по указке и из
послушания, без личной заинтересованности”.
Весьма
нелестная характеристика для религии,
в лоне которой вырос мыслитель.
Первоначальное учение Христа Гегель
отличает от возникшего затем христианства,
и тем более от христианства позднейшего,
ставшего государственной религией —
эти три разновидности христианской
религии — три этапа ее омертвления,
усиления черт “позитивности”
выродившейся
иудейской религии верой в собственный
авторитет. “Кто
будет веровать и креститься, спасен
будет, а кто не будет веровать, будет
осужден”.
Эти
слова Иисуса, замечает Гегель, возможны
в устах создателя позитивной религии,
а не учителя добродетели.

Сравнение
работы “Позитивность
христианской религии”
с
“Жизнью
Иисуса”,
написанной
ранее, дает нам возможность проследить
эволюцию философских взглядов Гегеля.
“Жизнь
Иисуса”
была
написана летом 1795 года, после того, как
Гегель прекратил работу над рукописью
“Народная
религия”.
В
промежутке между двумя практическими
почти антихристианскими произведениями
он создает одно апологетическое, почти
прохристианское, хотя и неортодоксальное.
Поскольку Гегель писал не для печати,
а исключительно для уяснения собственной
позиции можно сказать, что последняя
не устоялась.

В
своей работе Гегель создает жизнеописание
основателя христианской религии. Внешне
это переложение евангельских текстов,
но какова интерпретация! Ни слова о
Благовещении, непорочном зачатии,
иудеях, воскресении из мертвых. Христос
Гегеля — моралист, апеллирующий к разуму
человека. Это тоже характерный момент:
взгляды молодого богослова не устоялись,
еще год назад он превозносил чувство,
теперь на первом месте разум. “Чистый
разум, которому нет предела, есть само
божество. В соответствии с разумом
упорядочен план мироздания. Именно
разум раскрывает перед человеком его
назначение, безусловную цель жизни;
иногда мгла обволакивает его, но никогда
не тушит полностью, даже во тьме кромешной
сохраняется хотя бы слабое его мерцание”.
Так
начинается рассказ Гегеля о жизни
Иисуса, написанный удивительно ясной
и проникновенной прозой.

А
вот другое выразительное место: “Только
вера в разум позволяет человеку выполнить
свое предназначение. Разум не осуждает
природные инстинкты, но направляет и
облагораживает их. Лишь тот, кто не
повинуется разуму, сам осуждает себя,
ибо он не осознал его света, не хранил
его в своей душе и, таким образом, своими
делами засвидетельствовал, какой дух
его породил. Он скрывается вдали от
сияния разума, повелевающего видеть в
нравственности свой долг, ибо злые дела
его боятся света, который преисполнит
его стыдом, презрением к самому себе и
раскаянием. Тот же, кто искренне хочет
исправиться, охотно идет на суд разума,
не боится его порицаний, не пытается
уклониться от самопознания, к которому
разум ведет его”.
Эту
тираду гегелевский Иисус произносит
обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно
заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда
заимствован сюжет, чтобы убедится в
том, что в каноническом тексте нет ничего
подобного.

В
уста Христа Гегель вкладывает нечто
вроде кантовского категорического
императива: “То,
что вы хотели бы видеть общим законом
для всех людей и в том числе и для вас,
тем руководствуйтесь в своем поведении.”
Такова
формула нравственности, а нравственность
— единственный масштаб богоугодности.
С каждого спросится по его делам. Превыше
всего человек. Люби каждого человека
как самого себя. “Человек
больше, чем храм, человек освящает
действие или лишает его святости…
Суббота установлена для человека, а не
человек создан для субботнего праздника.”
Между
человеком и богом нет опосредующих
звеньев. Промысел божий “не
ограничен каким-либо одним народом или
одной верой, но охватывает с одинаковой
любовью весь род человеческий. ”Догматы
Иисуса обращены к человеку, к индивиду,
а не к роду. Если хочешь быть совершенным,
продай свое имущество и подели деньги
среди бедных; это поучение Христа, даже
если его представить в качестве принципа
даже небольшой общины, ведет к слишком
абсурдным следствиям, чтобы его можно
распространить на все общество в целом.
Общество может процветать только в том
случае, если все его члены руководствуются
едиными, обязательными для всех,
принципами поведения. Таков Рим в период
его могущества. Здесь не раздумывали
над тем, что делать, ибо это было ясно
каждому. В Риме были только римляне, но
не было человека. Здесь никогда не
появился бы Христос.

Однако
каким образом утвердилось христианство?
Почему исчезла “народная
религия”
древнего
мира? Гегеля не удовлетворяет обычный
для его времени ответ: вера в Христа
соответствовала возросшим потребностям
человеческого духа, который не мог более
поклоняться толпе богов, озорничающих,
дерущихся, прелюбодействующих. Из сердца
народа религию не вырвешь кабинетными
умозаключениями, не просвещение
распространяло христианство. Ответ
Гегеля гласит: религия римская и греческая
— религия свободных народов, а когда
свобода была утрачена, то неизбежно
суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее
силе, ее сообразности людям. Зачем сети
рыбаку, если русло реки пересохло?

Ранние
работы Гегеля далеки от канонического
богословия, скорее это обвинение против
церкви. Речь идет в первую очередь о
христианстве, но не только о нем. “Основной
порок, лежащий в основе всей церковной
системы, — это непризнание прав любой
способности человеческого духа, особенно
же, первейшей среди них — разума; и
поскольку разум не призван и не понят
церковной системой, то она не может быть
не чем иным, как системой презрения к
людям.”

Это
уже нечто большее, чем критика христианства.
В лице церкви Гегель обличает систему
подавления духовной свободы. Официальная
религия служит лишь мантией для прикрытия
деспотического режима, и деспотизм
стоит на страже существующих верований.
“Возможность,
чтобы вера изменилась, предотвращается
запретом чтения тех или иных книг,
обсуждения в разговорах на церковных
и учебных кафедрах чужих мнений. Всякая
церковь выдает свою веру за крайний
предел всей истины … любая церковь
утверждает, что на целом свете нет ничего
более простого, чем обретение истины:
стоит только на память заучить
соответствующий катехизис.”

Если
мы обратим внимание на конечный итог
гегелевского анализа сущности христианской
религии, то необходимо отметить, что
молодой Гегель на этом этапе видит в
христианстве религию утраты человеческой
свободы, религию тысячелетних деспотий
и рабства. Эти мысли согласуются с общей
линией просвещения.

В
письме к Шеллингу от 16 апреля 1975 года
он пишет: “Мне
кажется, нет лучшего знамения времени,
чем то, что человечество изображается,
как нечто достойное уважения. Это залог
того, что исчезнет ореол, окружающий
головы земных угнетателей богов. Философы
доказывают это достоинство, народы
научатся его ощущать и тогда уже не
станут требовать свое растоптанное
вгрязь право, а просто возьмут его
обратно, присвоят его. Религия и политика
всегда работали сообща. Религия
проповедовала то, что хотел деспотизм,
— презрение к роду человеческому,
неспособность его к какому-либо добру,
неспособность стать чем-либо с помощью
собственных сил. С распространением
идей того, каким что-либо должно быть
исчезнет безразличие серьезных людей
принимать то, что есть, таким какое оно
есть.”

В
начале 1797 года Гегель возвращается в
Германию. Побыв недолго в родительском
доме, он отправляется во Франкфурт, где
становится учителем в доме коммерсанта
Гегеля.

Основная
работа, возникшая во Франкфурте, —
неоконченная рукопись, получившая
впоследствии название “Дух
христианства и его судьба”.
Главный
персонаж — по-прежнему Иисус, но здесь
он уже не глашатай кантовской этики, а
ее оппонент. Молодой Гегель превращает
Иисуса поочередно в просветителя,
кантианца, романтика, религиозного
деятеля. Во всех этих попытках истолкования
дистанция Иисуса от его иудейского
окружения столь велика, что он, так
сказать, выпадает из хода мировой
истории, но в этом не отдает себе
достаточного отчета ни молодой, ни, судя
по всему, зрелый Гегель. Здесь перед
нами удивительный феномен! Философ,
стремившийся повсюду следовать принципу
историцизма, в данном случае вынужден
мыслить антиисторически. Гегель,
обращаясь к Христу и христианству,
выступает не как богослов, не как историк,
а как философ, решающий свои мировоззренческие
задачи.

Разные
образы Христа у Гегеля означают смену
позиций, эволюцию взглядов, убеждений.
В “Народной
религии”
Христос
— носитель “позитивности”,
в
“Жизни
Иисуса”
— ее
антипод. В ней Гегель возвращается к
первоначальной точке зрения, в работе
“Дух
христианства”
— снова
отказывается. Теперь носителем
“позитивности”
становится
иудейская религия. Законы Моисея несли
слова бога, пишет Гегель, не как истину,
а как приказ. Евреи зависели от своего
бога, а то от чего зависит человек, не
может иметь форму истины. Господство и
подчинение несовместимы с истиной,
красотой, свободой. Христос хотел
преодолеть внешний характер норм,
господствующих в древней Иудее,
восстановить человека, как нечто целое,
в котором органически слиты личные
склонности и общественные обязанности.
И далее уже не Христос спорит с Моисеем,
а Гегель с Кантом.

“Моральность,
по Канту,”
— пишет
Гегель, — “есть
закабаление единичного всеобщим, победа
всеобщего над противостоящим ему
единичным.”
Для
Гегеля же задача состоит в том, чтобы
осуществить “возвышение
единичного до всеобщего, объединение
— снятие этих двух противоположностей
через их объединение.”
Это
чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем
встает диалектическая проблема: надо
найти такое неформальное всеобщее,
которое органически сочеталось бы с
единичным. Задача, правда, пока не выходит
за пределы этики.

Выше
приведенная цитата заимствована из
черновых набросков к “Духу
христианства.”
В
самой работе Гегель развертывает
полемику с “Критикой
практического разума.”
Кант,
рассматривая евангельскую заповедь
“люби
ближнего, как самого себя”,
характеризовал
ее как идеал святости, недостижимый для
живого существа, ибо последнее “никогда
не может быть свободно от желаний и
склонностей, которые, основываясь на
физических причинах, сами по себе не
согласуются с моральным законом”.
Гегель
считает, что Кант “совершенно
неправ”,
ибо
уже Нагорная проповедь решила проблему.
Христос в ней добился единения и
склонности с законом, благодаря чему
последний теряет свою форму закона;
бытие, которое, как принято говорить
служит дополнением возможности, ибо
возможность — есть объект, как нечто
мысленное, всеобщее; бытие же — синтез
субъекта и объекта, в котором субъект
и объект теряют свою противоположность.
Так же и эта склонность, добродетель,
есть синтез, в котором закон (Кант именно
поэтому и называет его объективным)
теряет свою всеобщность, а субъект свою
особенность, оба они лишаются своей
противоположности, тогда как в кантовском
понятии добродетели, напротив, эта
противоположность остается и одно
становится господствующим, другое
подчиненным. Совпадение склонности с
законом заключается в том, что закон и
склонность перестают отличаться друг
от друга… Так как здесь, в этом дополнении
законов, и в том, что с ним связано, долг,
моральные убеждения и тому подобное
перестают быть всеобщими, противопоставленным
закону, то это совпадение — есть жизнь,
а в качестве отношения различных —
любовь. Ветхозаветная заповедь “не
убий”
— “может
стать принципом всеобщего законодательства,
но Иисус противопоставил ей более
высокий дух примеренности”,
такую
полноту жизни, которая делает этот
принцип совершенно излишним.

“Законы
не исчерпывают всего многообразия
жизни”,
поэтому
гегелевский Иисус требует “полного
отказа от права”
: оно
слишком формально. “Справедливость
не оставляет места ни для применения,
ни для возвращения к жизни Перед лицом
закона преступник есть только преступник.
Между тем он в такой же степени фрагмент
человеческой природы, как и закон.”

Встать
“выше
права”
— значит,
прежде всего, отказаться от собственных
прав. Человеку, “душа,
которого возвысилась над правовыми
отношениями и не подчинена ничему
объективному, нечего прощать обидчику,
ибо тот ни в чем не затронул его права;
как только кто-либо посягнет на объект
права, он тотчас же оказывается от этого
права.”

Противоположности
объединяются любовью. “В
любви человек вновь находит себя в
другом … любовь есть единение жизни.”
Но
жизни живой, непосредственно обступающий
человека, чувственно ощутимой. Любовь
к ближнему — это любовь к людям, с которыми
вступаешь в отношения. Мысленное не
может быть любимым. Поэтому нелепо
говорить о любви к людям вообще, к тем,
которых не знаешь. Поэтому любовь — не
высшая человеческая потенция. Выше
любви — религия. “Для
того, чтобы любовь стала религией, она
должна выразить себя в объективной
форме. Она — субъективное чувство — должно
слиться с представляемым, со всеобщим
и тем самым обрести форму существа,
которому можно поклоняться и которое
этого достойно.”

В
религии противоположности совпадают,
на философию этот принцип Гегель пока
распространить не решаются. В “Жизни
Иисуса”
Гегель
старался обходить молчанием скользкие
вопросы, в “Духе
христианства”
дал
на них ответ. Как истолковать библейские
чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает
Гегель, опираясь только на рассудочное
мышление, но и вне сферы рассудка. Чудо
также не существует: его просто нельзя
заметить. “Не
снятие сферы рассудка есть неестественное,
а, что он одновременно полагается и
снимается.”
Сквозь
богословские настроения пробивается
и живая философская мысль. В “Духе
христианства”
можно
обнаружить блестящую характеристику
взаимосвязи части и целого в живом
организме. “Лишь
по отношению к объектам, к мертвому
справедливо утверждение, что целое есть
нечто другое, чем части. В живом, напротив,
часть — есть в той же мере единое, как и
целое.”
Эта
же мысль, считает Гегель, справедлива
и в отношении социальных организмов: у
примитивных народов каждый человек —
есть часть целого и само целое. В
современной Европе единичный человек
не несет в себе целостности государства.
Впрочем, в этой потере первозданной
гармонии Гегель видит и некую положительную
сторону: во время войны у “естественных
народов”
каждый
человек уничтожается с невероятной
жестокостью, ибо война ведется против
него лично. Ныне война ведется не против
отдельного гражданина, а против
находящегося вне его “целого”
(государства).

Во
“Фрагменте
системы”
идея
тождества противоположностей выражена
уже в предельно общей форме. “Каждое
высказывание — есть продукт рефлексии,
поэтому применительно к каждому
положенному можно показать, что, если
нечто положено, то не положено другое,
и эту безостановочную гонку надо раз и
навсегда обуздать, заполнив то, что мы
называем связью синтеза и антисинтеза
не есть положенное, рассудочное,
рефлектированное, доступное для рефлексии
свойство заключается в том, что оно есть
бытие вне рефлексии. В живом целом
одновременно положены смерть,
противоположение, рассудок.”
Это
уже язык зрелого Гегеля, хотя он
по-прежнему религию ставит выше философии:
“философия
кончается там, где начинается религия.”
Этой
фразой Гегель утверждает приоритет
идеального; разума над материей. Гегель
включал материю в разум, но рассматривал
ее как неразумное в разуме, подобно
тому, как Шеллинг включал природу в
бога, но рассматривая ее как небожественное
в боге, или подобно картезианской
философии, которая связывала тело с
человеком, но рассматривала его не как
принадлежащее человеческой сущности.
Как у Декарта и у Шеллинга, у Гегеля
материя рассматривалась как нечто
противоречащее той сущности, которая
в идеалистической философии предполагалась
как подлинная сущность и в конечном
счете всецело сводилась к абсолютному
существу — Богу.

И
в теологии и в ее спекулятивном варианте
сохраняется приоритет духовного начала,
с той лишь разницей, что временную
первичность бога в теизме спекулятивная
философия превращает в логическую
первичность. У Гегеля идея и природа
соотносятся как сущность и явление
духа, как его проявление в процессе
самоотчуждения, иными словами, имеют
не сущностное, но лишь феноменальное
значение, хотя это самоотчуждение и не
принимается на веру некоторыми из
философов, например Фейербахом. В
результате самоосвобождения абсолюта
от материи, которое мыслится как
поглощение материи богом теологии или
духом идеалистической философии, от
материи остается одно лишь название,
она понимается как идеальная, мысленная,
воображаемая вещь, как абстракция,
“оторванная
от действительного духа и от действительной
природы”.

Но
как возможно самоосвобождение от материи
трактовать как процесс, совершающийся
в боге, спрашивает Фейербах, если
предварительно не усматривать в нем
материю. Значит бог сам должен был
полагать себя, как материю, как не-бога
и вместе с тем как бога. Между тем,
положение материи как бога, тонко
подмечает Фейербах, равносильно отрицанию
бога и признанию истинности материализма,
и если бы Гегель на этом остановился,
то в крайнем случае он был бы “теологическим
материалистом”.
Но
на этом он не останавливается, ибо
одновременно полагалась истинность
существа теологии — бога, а бог не был
бы самим собой, если бы он не преодолевал,
не отрицал свое собственное отрицание.
Гегель, пишет Фейербах, в философии
отрицает теологию, и снова, посредством
теологии отрицает философию. В результате
мы оказываемся там, откуда мы первоначально
пришли. Начало и конец образует теология;
в середине пребывает философия, как
отрицание первого положения; отрицанием
же отрицания является теология. В итоге
— “Вывернутый
наизнанку теологический идеализм”.
Ибо,
как подчеркивает Фейербах, мышление,
отрицающее все, но только для того, чтобы
все положить в себе — есть бог, превратившийся
в мышление.

В
курсе лекций по философии религии Гегель
разрешает противоречие между философией
и теологией, и как только противоположность
между обеими сторонами достигает той
степени на которой каждая из них враждебно
отталкивает от себя другую, возникает
потребность в сближении, где бесконечное
являло бы себя в конечном, а конечное —
в бесконечном, и каждое из них составляло
бы более особенного царства. Это было
бы примирением чистого религиозного
чувства с познанием и интеллектом.
Подобное примирение должно было бы
полностью удовлетворить все требования
познания и понятия, ибо они не могут
поступиться ничем. Однако в такой же
степени ничто не может быть утеряно и
из абсолютного содержания, и оно не
может быть снижено до конечного; и перед
лицом бесконечного конечная форма
знания должна снять себя.

Философия
рассматривает абсолютное, во-первых,
как логическую идею, идею, как она есть
в мысли, когда само ее содержание
составляют мыслительные определения;
во-вторых, философия ставит своей задачей
показать абсолютное в его деятельности,
в его воплощениях, и это есть путь
абсолютного к тому, чтобы стать для себя
духом; таким образом, бог есть результат
философии о котором мы узнаем, что он
есть не только результат, но и вечное
самосозидание, предшествование самому
себе.

Итак,
мы приходим к выводу, что философию и
религию необходимо не противопоставлять,
но сопоставлять. Этому сопоставлению
в свете исторического развития
человечества (философии, религии) и
посвящен “Курс
лекций по философии религии”.

До
рассмотрения эволюции религий Гегель
считает необходимым доказать, что должна
существовать религиозная точка зрения
дабы возможно было возвышение от
чувственного к духовному: “религиозное
сознание есть в себе самом обособление
и уход от непосредственного, конечного,
переход к интеллектуальной сфере”.
Религия
есть осознание в себе и для себя истинного
в противоположность чувственной,
конечной истине и конечному восприятию.
Тем самым она есть “рефлексия,
возвышение, переход от непосредственного,
чувственного, единичного … следовательно,
выход и уход к другому”.
В
этом переходе религиозная точка зрения
являет себя как точка зрения истины, в
которой содержится все богатство мира,
природы и духа. “Любая
другая форма существования этого
богатства неизбежно окажется внешней,
убогой, скудной, самой себе противоречащей
и самое себя уничтожающей формой
действительности, в которой истина
гибнет и оказывается не-истиной; и лишь,
обращаясь к религии, эта действительность
может вернуться к своей основе и своим
истокам”.

Десятки
веков назад ощутил человек потребность
в религии, вере. На заре истории в первых,
так называемых, естественных религиях
идея бога выступает как абсолютная сила
природы, перед которой человек сознает
себя ничтожным и порабощенным. “Под
естественной религией в новое время
понимали совокупность того, что человек
может различить и познать в боге сам,
посредством своего разума. Естественную
религию тем самым противопоставляли
религии откровения, утверждая, будто
для человека может быть истинно только
то, что содержится в его разуме”.
Человек
здесь определяется как бы в тождестве
с природой и понятием вещей, его бытие
и бытие вещей еще не разделены, человек
видит душу вещей, природа еще не стала
для него чем-то негативным, омраченным.
И поскольку человек постигал природу
в ее глубочайшем внутреннем определении
и познавал ее истинное отношение
соответственным сторонам самого себя,
он относился к природе как к соответственному
внешнему облачению, не разрушающему
организацию. С этим представлением
связана идея, согласно которой “дух
тем самым полностью обладал искусством
и наукой в целом; более того, идея, что
человек, пребывая в подобной всеобщей
гармонии, непосредственно созерцает
гармоническую субстанцию, самого бога
не в виде абстрактности мысли, но как
определенную сущность”.
Таково
представление о “примитивной
религии”,
как
о непосредственной и исторически первой.

В
этой религии человек выступает в своей
непосредственной собственной силе,
страсти, деяниях и поступках. Он еще не
ставит теоретических вопросов: кто
создал все это? и т. п. Для него еще не
существует разделения предметов в себе
на случайное и существенное, на причинно
обоснованное и просто положенное. Для
него еще нет действия.

Самая
первая форма религии, именуемая нами
колдовством, состоит в том, что духовное
— есть власть над природой; однако
“духовное
еще не наличествует в качестве духа,
еще не есть в своей всеобщности; это —
лишь единичное, случайное, эмпирическое
самосознание человека, который, несмотря
на то, что он есть только вожделение,
осознает себя в своем самосознании выше
природы, знает , что духовность — есть
мощь над природой”.
Однако
мир природы здесь совсем не имеет той
широты, которая присуща ему в нашем
представлении, ибо наибольшая его часть
еще безразлична человеку или настолько
привычна, что он не представляет ее
иной. Здесь все стабильно. Другое — это
землетрясения, грозы, наводнения,
животные, несущие смерть, враги и т.п.
Против этого применяется колдовство.
Такова самая древняя религия, наиболее
дикая и грубая форма. Религию колдовства
мы обнаруживаем преимущественно в
Африке, а также у монголов и китайцев.

Следующая
ступень в развитии религии состоит в
том, что силы, действующие в различных
вещах, централизуются и представляются
как единая всеохватывающая, абсолютная,
божественная мощь, а человек осознает
себя как существо ничтожное и бессильное.
Это — религия природы, или субстанции,
и эта религия является по-настоящему
пантеистической. Гегель понимает под
пантеизмом следующее: “Выражение
пантеизм двойственно, подобно всеобщности
вообще. ‘En cai Pan’ (одно и все) называется
одно всеединое, все которое остается
одним, но Pan (все) называется и все, что
есть в мире, таким образом, представление
о всеедином переходит в лишенное мысли,
дурное не философское представление.

Читать реферат по философии: «Мораль и нравственность: проблемы духовности личности» Страница 1

назад (Назад)скачать (Cкачать работу)

Функция «чтения» служит для ознакомления с работой. Разметка, таблицы и картинки документа могут отображаться неверно или не в полном объёме!

Мораль и нравственность: проблемы духовности личности

Человек — существо общественное. Потому непременным условием «допуска» в жизнь общества является процесс социализации индивида, т. е. освоения им специфически человеческого образа жизни, основных ценностей материальной и духовной культуры. А во-вторых, потому, что современное индустриальное общество опирается на широчайшее разделение труда (материального и духовного), порождающего теснейшую взаимозависимость людей. Ведь самое обычное, нормальное существование каждого из нас оказывается зависимым от того, как сотни и тысячи совершенно незнакомых нам людей (производителей товаров, их продавцов, транспортников, учителей, врачей, военных и т. д.) выполняют свою обычную, рутинную работу.

Таким образом, можно сказать, что сам способ человеческого существования необходимо порождает потребность людей друг в друге. Возникающая в этом случав общественная связь индивидов невольно заключает в себе их априорное (доопытное) доверие, благожелательность, сочувствие друг другу — ведь без этого изначального доверия к незнакомым людям (врачам, поварам, шоферам, правителям и т. д.) никакая общественная жизнь невозможна. Вот эта-то общественная связь и взаимозависимость людей, возникающая из простого факта их совместной жизни, и являются объективной основой морали — ведущего духовного регулятора жизни общества.

Под МОРАЛЬЮ обычно понимают некую систему норм, правил, оценок, регулирующих общение и поведение людей в целях достижения единства общественных и личных интересов. В моральном сознании выражен некий стереотип, шаблон, алгоритм поведения человека, признаваемый обществом как оптимальный на данный исторический момент. Существование морали можно интерпретировать как признание обществом простого факта, что жизнь и интересы отдельного человека гарантированы только в том случае, если обеспечено прочное единство общества в целом.

Разумеется, совершая моральный или аморальный поступок, индивид редко задумывается об «обществе в целом». Но в моральных установлениях как готовых шаблонах поведения общественные интересы уже предусмотрены. Конечно, не следует думать, что эти интересы кем-то сознательно просчитываются и затем оформляются в моральные кодексы. Нормы и правила морали формируются естественно-историческим путем, по большей части стихийно. Они возникают из многолетней массовой житейской практики поведения людей.

Моральные требования к индивиду в нравственном сознании принимают самые разнообразные формы: это могут быть прямые нормы поведения («не лги», «почитай старших» и т. д.), различные моральные ценности (справедливость, гуманизм, честность, скромность и т. д.), ценностные ориентации, а также морально-психологические механизмы самоконтроля личности (долг, совесть). Все это элементы структуры нравственного сознания, обладающего целым рядом особенностей. Среди них стоит отметить: всеобъемлющий характер морали, ее внеинституциональность, императивность.

ВСЕОБЪЕМЛЮЩИЙ ХАРАКТЕР МОРАЛИ означает, что моральные требования и оценки проникают во все сферы человеческой жизни и деятельности. Любая политическая декларация не упустит случая апеллировать к нравственным ценностям, любое произведение изящной словесности обязательно

Проблема духовности личности.

Поможем написать любую работу на аналогичную
тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему
учебному проекту

Узнать стоимость

Древние люди трактовали душу как особую силу, обитающую в теле человека и животного, покидающую его во время сна или в случае смерти. Широко были распространены идеи переселения душ (понятие сансары в древнеиндийской мифологии). В отличие от идеализма наделяющего «дух» и «душу» сверхприродными качествами (абсолютности, вечности, бессмертности, космического творения и т.д.), материалистическая Ф. всегда стремилась объяснить духовный мир личности естественными причинами.

Дух как выражение прежде всего ценностных структур сознания есть высшее сосредоточение интеллектуальных сил, воли и эмоций человека в его социальных действиях. Душа же – это нравственно психологическая сторона сознания человека, характеризующая сопереживание им межличносных отношений и человеческих действий. Дух концентрирует ценности сознания в идее, душа выражает их во внутренних чувствах.

Дух и душа как взаимодополняющие друг друга составляющие сознание человека и образуют феномен его духовности. В зависимости от доминанты внутренней жизни людей могут быть выделены различные виды духовности: эстетический (ориентация на идею красоты и чувство эстетического удовольствия), моральный (акцентирование идеи добра и чувства справедливости), сциентистский (установка на идею знания и чувство реальности), религиозный (вера в идею Бога и чувство смирения), Ф-ско-гуманистический (признание идеи человека как высшей ценности и чувство целостного мировосприятия).

Проявлениями бездуховности будут цинизм и нигилизм, невежество, отсутствие идеалов, нравственная непросветлённость эмоций, рабская зависимость человека от низменных вожделений и примитивных влечений, нетерпеливость к инакомыслию, агрессивность поведения, ненависть, злобность, жестокость и т.д. Без духовной жизни, общественного сознания человеческое общество не может существовать так же, как и без материального производства, вне социального процесса жизни. Ведь в отличие от животной активности жизнедеятельность человека – сознательная. Духовная жизнь общества есть единство материального и идеального. Так, духовное общение – это не только эмоционально-чувстевенное сопереживание, но и деятельность по обмену, распространению знаний (образование), идеалов (воспитание), информации по приобщению к духовным ценностям. А средствами духовного общения выступают речь, мимика, межличностные переживания чувств, письменность, средства массовой информации. Развитие духовной жизни, общественного сознание, как и других сфер жизнедеятельности общества на всех его исторических ступенях, прежде всего подчиняется действию всеобщих, существенных, необходимых, повторяющихся связей и отношений, которые имеют объективный характер, т.е. общесоциальным законам. Посредством телевидения, радиовещания и т.п. осуществляется мощное воздействие на психологию широких слоёв населения в целях насаждения определённых норм, привычек и ценностей, а также создания желаемого имиджа для тех или иных лиц. Как видно, имеются мощные механизмы манипулирования массовым сознанием людей и на уровне социальной психологии.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к
профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные
корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы.

Нищета философии — Тезисы (Глава 2)

Нищета философии — Тезисы (Глава 2)

Карл Маркс

Нищета философии


Выдержки из: Глава вторая


Экономические категории — это только теоретические выражения, абстракции.
социальных производственных отношений. Г-н Прудон, придерживаясь этого мнения
вниз, как истинный философ, не видит в реальных отношениях ничего, кроме
воплощение принципов, этих категорий, которые дремали
— так М.Философ Прудон говорит нам — в лоне «безличного»
разум человечности «.

Г-н Прудон, экономист, очень хорошо понимает, что люди производят
ткань, лен или шелк в определенных производственных отношениях. Но
чего он не понял, так это того, что эти определенные социальные отношения
люди производят столько же, сколько и белье, лен и т. д.
тесно связаны с производительными силами. В приобретении новых производительных сил
мужчины меняют способ производства; и при изменении способа производства,
изменяя способ заработка, они меняют все свои социальные
связи.Ручная мельница дает вам общество с феодалом; паровая мельница
общество с индустриальным капиталистом.

Те же мужчины, которые устанавливают свои социальные отношения в соответствии
вместе с производительностью материала производите также принципы, идеи и категории,
в соответствии с их социальными отношениями.

Таким образом, идеи, эти категории так же мало вечны, как
отношения, которые они выражают. Это исторических и преходящих товаров .

Существует непрерывное движение роста производительных сил,
разрушения социальных отношений, формирования идей; единственный неизменный
вещь — это абстракция движения — mors immortalis .[Из стихотворения Лукреция О природе вещей : «mortalem vitam
mars immortalis ademit «(» моральная жизнь узурпирована смертью бессмертных «).]


У экономистов есть особый метод работы. Всего два вида
учреждений для них, искусственных и естественных. Институты феодализма
институты искусственные, институты буржуазии — естественные.
В этом они похожи на богословов, которые также устанавливают два вида
религии.Всякая чужая религия — изобретение людей,
в то время как их собственное — это эманация от Бога. Когда экономисты говорят, что
современные отношения — отношения буржуазного производства — естественны,
они подразумевают, что это отношения, в которых создается богатство и
производительные силы развивались в соответствии с законами природы. Эти
поэтому отношения сами по себе являются естественными законами, независимыми от влияния
времени. Это вечные законы, которые всегда должны управлять обществом. Таким образом,
была история, но ее больше нет.Была история,
поскольку существовали институты феодализма, и в этих институтах
феодализма мы находим производственные отношения, совершенно отличные от тех
буржуазного общества, которое экономисты пытаются выдать за естественное и
как таковой вечный.

В феодализме тоже был пролетариат — крепостное право, которое продолжалось
все ростки буржуазии. Феодальное производство также имело два антагонистических
элементы, которые также обозначаются названием good side
и плохая сторона феодализма, независимо от того, что он
всегда плохая сторона, которая в конечном итоге побеждает хорошую сторону.Это
это плохая сторона, которая производит движение, которое творит историю, предоставляя
борьба. Если в эпоху господства феодализма экономисты,
восторженные рыцарскими добродетелями, прекрасной гармонией прав
и обязанности, патриархальная жизнь городов, благополучное состояние
отечественной промышленности на селе, развитие промышленности организовано
в корпорации, гильдии и братства, короче говоря, все, что составляет
добрая сторона феодализма, поставили перед собой задачу устранить
все, что бросает тень на картину — крепостное право, льготы, анархия
— что бы случилось? Все элементы, которые вызвали борьбу
были бы уничтожены, а развитие буржуазии остановило
в зародыше.Можно было бы поставить перед собой абсурдную задачу устранения
история.

После триумфа буржуазии больше не было
вопрос о хорошей или плохой стороне феодализма. Буржуазия взяла
владение производительными силами, сложившимися при феодализме. Все
старые экономические формы, соответствующие гражданские отношения, политические
государство, которое было официальным выражением старого гражданского общества, были
разбился.

Таким образом, чтобы правильно судить о феодальном производстве, необходимо учитывать
как способ производства, основанный на антагонизме.Необходимо показать, насколько богатство
в рамках этого антагонизма, как развивались производительные силы
в то же время как классовые антагонизмы, как один из классов, плохой
сторона, недостаток общества, продолжала расти до тех пор, пока материальные условия
ибо его освобождение достигло полной зрелости. Разве это не так хорошо, как
говоря, что способ производства, отношения, в которых производительные силы
разработаны, не являются вечными законами, но они соответствуют
к определенному развитию людей и их производительных сил, и что
изменение производительных сил мужчин обязательно влечет за собой изменение
их производственные отношения? Ведь главное не быть обделенным
плодов цивилизации, приобретенных производительных сил, традиционных
формы, в которых они были произведены, должны быть разбиты.С этого момента
революционный класс становится консервативным.

Буржуазия начинается с пролетариата, который сам является пережитком
пролетариата феодальных времен. В ходе своего исторического развития,
буржуазия обязательно развивает свой антагонистический характер, который
сначала более или менее замаскирован, существует только в латентном состоянии. Так как
буржуазия развивается, в ее недрах развивается новый пролетариат,
современный пролетариат; развивается борьба пролетарских
класс и класс буржуазии, борьба, которая, прежде чем ее почувствовали,
оценены, поняты, признаны и объявлены вслух обеими сторонами, выражает
для начала, просто в частичных и кратковременных конфликтах, в подрывных
действует.С другой стороны, если бы все представители современной буржуазии
те же интересы, поскольку они образуют класс по сравнению с другим классом,
у них противоположные, антагонистические интересы, поскольку они стоят лицом к лицу
друг с другом. Такое противостояние интересов проистекает из экономических
условия их буржуазной жизни. С каждым днем ​​становится яснее
что производственные отношения, в которых движется буржуазия, не имеют
простой, единообразный характер, но двоякий; что в тех же отношениях
в которой производится богатство, порождается и бедность; что в том же самом
отношения, в которых происходит развитие производительных сил, есть
также является силой, производящей подавление; что эти отношения производят буржуазных
богатство
— я.е., богатство класса буржуазии — только за счет постоянного
уничтожение богатства отдельных членов этого класса и
производя постоянно растущий пролетариат.

Чем больше выявляется антагонистический персонаж, тем больше
экономисты, научные представители буржуазного производства, находят
сами находятся в конфликте со своей собственной теорией; и возникают разные школы.

У нас есть фаталистов экономистов, которые в своей теории столь же безразличны
к тому, что они называют недостатки буржуазного производства как буржуазные
сами на деле приносят страданиям пролетариев, которые помогают
им приобретать богатство.В этой фаталистической школе есть классика и
Романтики. Классики, как Адам Смит и Рикардо, представляют буржуазию.
который, еще борясь с реликвиями феодального общества, работает
только для того, чтобы очистить экономические отношения от феодальных пороков, чтобы увеличить продуктивность
сил и дать новый подъем промышленности и торговле. Пролетариат
который принимает участие в этой борьбе и поглощен этим лихорадочным трудом
переживает лишь преходящие, случайные страдания, и сама к ним относится
в качестве таких.Такие экономисты, как Адам Смит и Рикардо, историки
этой эпохи, не имеют другой миссии, кроме как показать, насколько богатство
приобретенных в буржуазных производственных отношениях, формулирования этих отношений
в категории, в законы и показать, насколько выше эти законы, эти
категории, предназначены для производства богатства по законам и категориям
феодального общества. Бедность в их глазах — всего лишь мука, сопровождающая
каждые роды, как на природе, так и на производстве.

романтиков принадлежат к нашей эпохе, в которой буржуазия
находится в прямом противопоставлении пролетариату; в котором порождается бедность
в таком же изобилии, как и богатство.Экономисты теперь изображают из себя тупых фаталистов,
которые со своего высокого положения бросали гордо презрительный взгляд на
человеческие машины, производящие богатство. Копируют все разработки
дано их предшественниками, и безразличие, которое в последних
просто наивность становится в них кокетством.

Далее идет гуманитарная школа , которая сочувствует
плохая сторона современных производственных отношений. Он стремится облегчить
ее совесть, чтобы смягчить даже если слегка реальные контрасты; это искренне
выражает сожаление по поводу бедствия пролетариата, необузданного соревнования
буржуа между собой; советует рабочим быть трезвыми,
много работать и иметь мало детей; советует буржуа поставить аргументированный
рвение в производство.Вся теория этой школы покоится на бесконечном
различия между теорией и практикой, между принципами и результатами,
между идеей и применением, между формой и содержанием, между сущностью
и реальность, между правильным и фактом, между хорошей и плохой стороной
сторона.

Филантропическая школа гуманитарная школа
совершенство. Он отрицает необходимость антагонизма; он хочет перевернуть все
мужчин в буржуа; он хочет реализовать теорию постольку, поскольку она отличается
от практики и не содержит антагонизма.Безусловно что,
Теоретически легко абстрагироваться от противоречий, которые
встречаются в любой момент в реальной действительности. Следовательно, эта теория
стать идеализированной реальностью. Таким образом, филантропы хотят сохранить
категории, выражающие буржуазные отношения, без антагонизма, который
составляет их и неотделимо от них. Они думают, что серьезно
борются с буржуазной практикой, а они более буржуазны, чем другие.

Так же, как экономистов являются научными представителями
буржуазного класса, поэтому социалистов и коммунистов являются теоретиками
пролетарского класса.Пока пролетариат еще недостаточно
развился, чтобы конституировать себя как класс, и, следовательно, пока
Сама борьба пролетариата с буржуазией еще не
приобрели политический характер, а производительные силы еще недостаточно
в недрах самой буржуазии, чтобы мы могли уловить
проблеск материальных условий, необходимых для освобождения
пролетариата и за формирование нового общества эти теоретики
просто утописты, которые, чтобы удовлетворить нужды угнетенных классов, импровизируют
системы и отправляйтесь на поиски возрождающей науки.Но в меру
что история идет вперед, а вместе с ней и борьба пролетариата
принимает более четкие очертания, им больше не нужно искать науку в своих
умы; им нужно только обратить внимание на то, что происходит у них на глазах
и стать его рупором. Пока они ищут науку и просто
создавать системы, пока они находятся в начале борьбы, они
не видят в бедности ничего, кроме бедности, не видя в ней революционера,
подрывная сторона, которая свергнет старое общество.С этого момента,
наука, являющаяся продуктом исторического движения, связала
сознательно с этим, перестал быть доктринером и стал
революционный.


Нет необходимости вспоминать тот факт, что большой прогресс дивизии
труда началось в Англии после изобретения машин. Таким образом, ткачи
и прядильщики были по большей части крестьянами вроде тех, что еще встречаются
в отсталых странах. Изобретение машин привело к разделению
обрабатывающей промышленности из сельскохозяйственной отрасли.Ткачиха и
спиннеров, объединенных, но в последнее время в единую семью, разлучила машина.
Благодаря станку прядильщик может жить в Англии, а ткач
проживает в Ост-Индии. До изобретения машин промышленность
страны велась в основном с сырьем, которое было продуктом
собственной почвы; в Англии — шерсть, в Германии — лен, во Франции — шелк.
и лен, в Ост-Индии и Леванте — хлопок и т. д.
применение машин и пара, разделение труда
принять такие размеры, что крупная промышленность, оторванная от
национальная почва, полностью зависит от мирового рынка, от международного обмена,
о международном разделении труда.Короче — машинка у него такая классная
влияние на разделение труда, когда при производстве
какой-то предмет, было найдено средство для его механического изготовления,
производство сразу делится на две независимые от каждой работы
Другой.


Крупная промышленность концентрирует в одном месте толпу людей
неизвестны друг другу. Конкуренция разделяет их интересы. Но обслуживание
заработной платы, этот общий интерес, который они имеют против своего начальника, объединяет
их в общей мысли сопротивления — комбинации .Таким образом комбинация
всегда преследует двойную цель — остановить конкуренцию среди рабочих,
так что они могут вести общее соревнование с капиталистом. Если
Первой целью сопротивления было просто поддержание заработной платы, комбинаций,
сначала изолированные, объединяются в группы, как капиталисты
в свою очередь объединяются с целью репрессий и перед лицом всегда
объединенный капитал, поддержка ассоциации становится более необходимой
им, чем заработная плата. Это так верно, что английские экономисты
удивлены, увидев, что рабочие жертвуют значительную часть своей заработной платы в пользу
ассоциаций, которые, по мнению этих экономистов, созданы
исключительно в пользу заработной платы.В этой борьбе — настоящей гражданской войне —
все элементы, необходимые для предстоящей битвы, объединяются и развиваются. однажды
дошло до этого момента, ассоциация принимает политический характер.

Экономические условия сначала преобразовали массы людей
страны в рабочих. Сочетание капитала создало для
это массовая общая ситуация, общие интересы. Таким образом, эта масса уже
класс против капитала, но еще не сам за себя. В борьбе
которых мы отметили лишь несколько фаз, эта масса объединяется и составляет
себя как класс для себя.Защищаемые ею интересы становятся классовыми интересами.
Но борьба класса против класса — это борьба политическая.

В буржуазии мы должны различать две фазы:
который он конституировал как класс при режиме феодализма и
абсолютная монархия, и та, в которой, как класс, она
сверг феодализм и монархию, чтобы сделать общество буржуазным.
Первый из этих этапов был более продолжительным и требовал больших усилий.
Это тоже началось с частичных комбинаций против феодалов.

Было проведено много исследований, чтобы проследить различные исторические
фазы, которые прошла буржуазия, от коммуны до
его конституция как класс.

Но когда речь идет о точном изучении ударов,
комбинации и другие формы, в которых пролетарии проводят прежде
на наш взгляд, их организация как класс, некоторые охвачены настоящим страхом
а другие демонстрируют трансцендентное пренебрежение .

Угнетенный класс — жизненно важное условие для любого основанного общества.
об антагонизме классов.Таким образом, освобождение угнетенного класса
подразумевает обязательно создание нового общества. Для угнетенного класса
чтобы иметь возможность освободиться, необходимо, чтобы производительные силы
уже приобретены, и существующие социальные отношения больше не должны быть
способны существовать бок о бок. Из всех орудий производства,
величайшая производительная сила — это сам революционный класс. Организация
революционных элементов как класса предполагает существование всех
производительные силы, которые могли зародиться в недрах старого общества.

Означает ли это, что после падения старого общества
будет ли новое классовое господство кульминацией новой политической власти? Нет.

Условием освобождения рабочего класса является
уничтожение каждого класса, как условие освобождения
третье сословие буржуазного порядка было упразднением всех сословий.
и все заказы. (Усадьбы здесь в историческом смысле усадьбы
феодализм, сословия с определенными и ограниченными привилегиями. Революция
буржуазии отменили сословия и их привилегии.Буржуазный
обществу известно только классов . Следовательно, это было абсолютно противоречиво.
с историей, чтобы описать пролетариат как «четвертое сословие».) [- Энгельс,
Немецкое издание 1885 г.]

Рабочий класс в процессе своего развития заменит
для старого гражданского общества ассоциация, которая исключает классы и
их антагонизм, и больше не будет политической власти в собственном смысле слова,
поскольку политическая власть — это как раз официальное выражение антагонизма
в гражданском обществе.

Между тем антагонизм между пролетариатом и буржуазией
это борьба класса против класса, борьба, которая достигла высшей
выражение — это полная революция. В самом деле, удивительно ли, что
общество, основанное на противостоянии классов, должно привести к жестокому
противоречие , удар тела о тело, как его окончательная развязка ?

Не говорите, что общественное движение исключает политическое движение. Там
Никогда не бывает политическим движением, которое одновременно не является социальным.

Это только в порядке вещей, в котором больше нет классов
и классовые антагонизмы, что социальных эволюций перестанут быть политическими
оборотов
. А до тех пор, накануне всяких генеральных перетасовок
общества, последнее слово социальных наук всегда будет:

«Le combat on la mort; la lutte sanguinaire ou le neant. C’est ainsi
que la question est invinciblement posee «.

[«Бой или смерть: кровавый
борьба или вымирание.Таким образом, вопрос неумолимо ставится «.

Жорж Санд


Электронная версия: Избранные произведения Маркса / Энгельса (marxists.org) 1999

Автор: Брайан Бэггинс

Важно отметить, что части второй главы, посвященные историческому материализму, не были включены в этот раздел из-за чрезмерной связи с диалектикой — том Избранных сочинений, который вскоре последует за этим. Читателям, интересующимся диалектикой, рекомендуется прочитать вторую главу полностью.


.

философия логики | Определение, проблемы и факты

Природа и разновидности логики

Относительно легко различить некоторый порядок в приведенных выше объяснениях. Некоторые характеристики на самом деле тесно связаны друг с другом. Когда, например, говорят, что логика изучает законы мышления, эти законы не могут быть эмпирическими (или наблюдаемыми) закономерностями реального человеческого мышления, как это изучает психология; они должны быть законами правильного мышления, которые не зависят от психологических особенностей мыслителя.Более того, существует параллелизм между правильным мышлением и достоверной аргументацией: достоверная аргументация может рассматриваться как выражение правильного мышления, а последнее — как интернализация первого. В смысле этого параллелизма законы правильного мышления будут соответствовать законам правильной аргументации. В свою очередь, характерной чертой последних является то, что они не зависят от каких-либо конкретных фактов. Всякий раз, когда аргумент, который берет аргумент от p к q , действителен, он должен иметь силу независимо от того, что он знает или думает о предмете p и q .Единственный другой источник уверенности в связи между p и q , однако, предположительно состоит из значений терминов, содержащихся в предложениях p и q . Эти же самые значения сделают предложение «Если p , то q » истинным независимо от всех случайных фактов. В более общем смысле, можно обоснованно утверждать от p к q тогда и только тогда, когда импликация «Если p , то q » логически верна — i.е., истинно в силу значений слов, встречающихся в p и q , независимо от факта.

Логика, таким образом, может быть охарактеризована как изучение истин, полностью основанное на значениях содержащихся в них терминов.

Britannica Premium: удовлетворение растущих потребностей искателей знаний. Получите 30% подписки сегодня.
Подпишись сейчас

Чтобы приспособить определенные традиционные идеи в рамках данной формулировки, рассматриваемые значения, возможно, следует понимать как воплощающие понимание сущности сущностей, обозначаемых терминами, а не просто кодификацию обычного языкового использования.

Следующее утверждение (от Аристотеля), например, является простой логической истиной: «Если зрение — это восприятие, то объекты зрения — это объекты восприятия». Его истину можно понять, не придерживаясь каких-либо мнений относительно того, каковы на самом деле отношения между зрением и восприятием. Что необходимо, так это просто понимание того, что подразумевается под такими терминами, как «если-то», «есть» и «есть», и понимание того, что «объект чего-то» выражает некую связь.

Логическая истинность типового предложения Аристотеля отражается в том факте, что «Объекты зрения являются объектами восприятия» можно обоснованно вывести из «Зрение есть восприятие.”

Тем не менее, эта характеристика не дает ответа на многие вопросы. Противопоставление фактов и отношений между значениями, на которые опирались в характеристике, подверглось сомнению, вместе с самим понятием значения. Даже если оба будут приняты, остается значительное противоречие между более широким и более узким пониманием логики. Согласно более широкой интерпретации, все истины, зависящие только от значений, принадлежат логике. Именно в этом смысле слово логика следует понимать в таких обозначениях, как «эпистемическая логика» (логика познания), «доксастическая логика» (логика веры), «деонтическая логика» (логика норм), «логика. науки »,« индуктивной логики »и т. д.Согласно более узкой концепции, логические истины получают (или сохраняют) в силу определенных конкретных терминов, часто называемых логическими константами. Могут ли они получить внутреннюю характеристику или могут быть указаны только путем перечисления — вопрос спорный. Однако по общему мнению, они включают (1) такие пропозициональные связки, как «не», «и», «или» и «если – то» и (2) так называемые кванторы «(∃ x ) »(Который можно читать:« По крайней мере, для одного человека назовите его x , это правда ») и« (∀ x ) »(« Для каждого человека назовите его x , это правда что»).Фиктивная буква x здесь называется связанной (индивидуальной) переменной. Его значения должны быть членами некоторого фиксированного класса сущностей, называемых индивидами, класса, который по-разному известен как вселенная дискурса, вселенная, предполагаемая в интерпретации, или сфера индивидов. Считается, что его члены количественно выражаются в «( x )» или «( x )». Кроме того, (3) концепция идентичности (выраженная знаком =) и (4) некоторое понятие предикации (индивидуум, обладающий свойством или принадлежащими отношениям между несколькими людьми) принадлежат логике.Формы, которые принимает изучение этих логических констант, более подробно описаны в логике статьи, в которой также объясняются различные виды логической записи. Здесь дается только описание области логики.

Когда изучаются только члены в (1), поле называется логикой высказываний. Когда рассматриваются (1), (2) и (4), эта область является центральной областью логики, которая также известна как логика первого порядка, теория квантификации, низшее исчисление предикатов, низшее функциональное исчисление или элементарная логика.Если подчеркивается отсутствие (3), добавляется эпитет «без идентичности», в отличие от логики первого порядка с идентичностью, в которую также включается (3).

Пограничные случаи между логическими и нелогическими константами следующие (среди прочего): (1) Количественная оценка более высокого порядка, что означает количественную оценку не по индивидуумам, принадлежащим к данному универсуму дискурса, как в логике первого порядка, но также по множествам особей и наборов из n — индивидуумов. (В качестве альтернативы, свойства и отношения, которые определяют эти наборы, могут быть количественно определены.) Это приводит к логике второго порядка. Процесс можно повторить. Количественная оценка наборов таких наборов (или n наборов таких наборов или свойств и отношений таких наборов), которые рассматриваются в логике второго порядка, порождает логику третьего порядка; и все логики конечного порядка вместе образуют (простую) теорию (конечных) типов. (2) Отношение принадлежности, выражаемое символом, может быть перенесено на логику первого порядка; это дает начало теории множеств. (3) Могут быть добавлены понятия (логической) необходимости и (логической) возможности.

Это более узкое чувство логики связано с влиятельной идеей логической формы. В любом предложении все нелогические термины могут быть заменены переменными соответствующего типа, сохраняя неизменными только логические константы. В результате получается формула, отображающая логическую форму предложения. Если формула приводит к истинному предложению для любой замены интерпретируемых терминов (соответствующего логического типа) для переменных, то формула и предложение считаются логически истинными (в более узком смысле выражения).

.

Routledge & CRC Press Series: New Problems of Philosophy

Регион доставки
AfghanistanÅland IslandsAlbaniaAlgeriaAmerican SamoaAndorraAngolaAnguillaAntarcticaAntigua И BarbudaArgentinaArmeniaArubaAustraliaAustriaAzerbaijanBahamasBahrainBangladeshBarbadosBelarusBelgiumBelizeBeninBermudaBhutanBoliviaBonaire, Синт-Эстатиус и SabaBosnia И HerzegovinaBotswanaBouvet IslandBrazilBritish Индийский океан TerritoryBrunei DarussalamBulgariaBurkina FasoBurundiCambodiaCameroonCanadaCape VerdeCayman IslandsCentral Африканский RepublicChadChileChinaChristmas IslandCïte D’ivoireCocos (Килинг) IslandsColombiaComorosCongoCongo, Демократическая Республика TheCook IslandsCosta RicaCroatiaCuracaoCyprusCzech RepublicDenmarkDjiboutiDominicaDominican RepublicEcuadorEgyptEl SalvadorEquatorial GuineaEritreaEstoniaEthiopiaFalkland (Мальвинских) островах Фарерских IslandsFijiFinlandFranceFrench GuianaFrench PolynesiaFrench Южные территории sHoly Престол (Ватикан) HondurasHong KongHungaryIcelandIndiaIndonesiaIraqIrelandIsle Of ManIsraelItalyJamaicaJapanJerseyJordanKazakhstanKenyaKiribatiKorea, Республика OfKuwaitKyrgyzstanLao Народная Демократическая RepublicLatviaLebanonLesothoLiberiaLiechtensteinLithuaniaLuxembourgMacaoMacedonia, бывшая югославская Республика OfMadagascarMalawiMalaysiaMaldivesMaliMaltaMarshall IslandsMartiniqueMauritaniaMauritiusMayotteMexicoMicronesia, Федеративные Штаты OfMoldova, Республика OfMonacoMongoliaMontenegroMontserratMoroccoMozambiqueNamibiaNauruNepalNetherlandsNetherlands AntillesNew CaledoniaNew ZealandNicaraguaNigerNigeriaNiueNorfolk IslandNorthern Mariana IslandsNorwayOmanPakistanPalauPalestinian край, OccupiedPanamaPapua Новый GuineaParaguayPeruPhilippinesPitcairnPolandPortugalQatarReunionRomaniaRwandaSaint BarthƒlemySaint HelenaSaint Киттс И NevisSaint LuciaSaint MartinSaint Pierre И МикелонСент-Винсент И ГренадиныСамоаСан-МариноСао-Томе и ПринсипиСаудовская АравияСенегалСербия eychellesSierra LeoneSingaporeSint Маартен (Голландская часть) SlovakiaSloveniaSolomon IslandsSomaliaSouth AfricaSouth Джорджия и Южные Сандвичевы IslandsSpainSri LankaSurinameSvalbard и Ян MayenSwazilandSwedenSwitzerlandTaiwanTajikistanTanzania, Объединенная Республика OfThailandTimor-LesteTogoTokelauTongaTrinidad И TobagoTunisiaTurkeyTurkmenistanTurks И Кайкос IslandsTuvaluUgandaUnited Арабские EmiratesUnited KingdomUnited StatesUnited Штаты Незначительные Отдаленные IslandsUruguayUzbekistanVanuatuViet NamVirgin острова, BritishVirgin острова, U.С.Уоллис и Футуна, Западная Сахара, Йемен, Замбия, Зимбабве,

.

Проблемы философии

Бертран Рассел

Библиотека домашнего университета, 1912 год
Издательство Оксфордского университета в мягкой обложке, 1959 год
Перепечатано, 1971-2

Отредактировано в гипертексте Эндрю Крюки, 1998.

СОДЕРЖАНИЕ

    ПРЕДИСЛОВИЕ

  1. ВНЕШНИЙ ВИД И РЕАЛЬНОСТЬ
  2. СУЩЕСТВОВАНИЕ ИЛИ ВЕЩЕСТВО
  3. ПРИРОДА ВЕЩЕСТВА
  4. ИДЕАЛИЗМ
  5. ЗНАНИЕ ПО ЗНАНИЮ И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ
  6. ПО ИНДУКЦИИ
  7. О НАШИХ ЗНАНИЯХ ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ
  8. КАК ВОЗМОЖНО ЗНАНИЕ PRIORI
  9. МИР УНИВЕРСАЛОВ
  10. О НАШИХ ЗНАНИЯХ УНИВЕРСАЛОВ
  11. ИНТУИТИВНОЕ ЗНАНИЕ
  12. ИСТИНА И ЛОЖЬ
  13. ЗНАНИЯ, ОШИБКИ И ВЕРОЯТНЫЕ МНЕНИЯ
  14. ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКИХ ЗНАНИЙ
  15. ЦЕННОСТЬ ФИЛОСОФИИ

    БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАПИСКА


ПРЕДИСЛОВИЕ

На следующих страницах я в основном ограничился
те проблемы философии, в отношении которых я считал возможным
сказать что-то позитивное и конструктивное, поскольку просто негативное
критика казалась неуместной.По этой причине теория познания
занимает больше места, чем метафизика в настоящем томе, и
некоторые темы, которые часто обсуждаются философами, рассматриваются очень кратко,
если вообще.

Я получил ценную помощь из неопубликованных работ
Дж. Э. Мура {*) и Дж. М. Кейнса: от первого, что касается
отношения чувственных данных к физическим объектам, а от последних как
касается вероятности и индукции. Я также получил большую прибыль от
критика и предложения профессора Гилберта Мюррея.
1912

ПРИМЕЧАНИЕ К СЕМНАДЦАТОМУ ВПЕЧАТЛЕНИЮ

СО ссылкой на определенные утверждения на страницах 44, 75, 131 и
132, следует отметить, что эта книга была написана в раннем
часть 1912 года, когда Китай еще был Империей, и название тогдашней
покойный премьер-министр действительно начал с буквы Б.
1943 г.


БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАПИСКА

Студент, желающий получить элементарные знания
философии будет легче и выгоднее читать некоторые
работ великих философов, чем пытаться получить
круговой обзор из справочников.Следующие специально
рекомендуемые:

ПЛАТОН: Республика , особенно книги VI и VII.

ДЕСКАРТ: Размышления.

SPINOZA: Этика.

ЛЕЙБНИЦ: Монадология.

БЕРКЛИ: Три диалога между Хиласом и
Филонус.


HUME: Запрос о человеческом понимании.

КАНТ: Пролегомены любой будущей метафизики .


{*} [«Возможно, стоит упомянуть, что главы 1-10 — это мои« неопубликованные »сочинения, на которые лорд Рассел ссылается в предисловии к The Problems of Philosophy .»Г. Э. Мур, Предисловие к Некоторые основные проблемы философии (1953) (А. Крюки)]


.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.